INTRODUCCIÓ
I PART. La unitat de l'amor en
la creació i en la història de la salvació
Un problema de llenguatge
«Eros» i «agapé»,
diferència i unitat
La novetat de la fe bíblica
Jesucrist, l'amor de Déu
encarnat
Amor a Déu i amor al proïsme
II PART. CARITAS. L'EXERCICI
DE L'AMOR PER PART DE L'ESGLÉSIA COM A «COMUNITAT D'AMOR»
La caritat de l'Església
com a manifestació de l'amor trinitari
La caritat com a tasca de l'Església
Justícia i caritat
Les múltiples estructures
de servei caritatiu en el context social actual
El perfil específic de
l'activitat caritativa de l'Església
Els responsables de l'acció
caritativa de l'Església
CONCLUSIÓ
INTRODUCCIÓ
1. «Déu és amor; el qui està
en l'amor està en Déu, i Déu està en ell»
(1 Jn 4,16). Aquestes paraules de la Primera carta de Joan expressen amb
claredat meridiana el cor de la fe cristiana: la imatge cristiana de Déu
i també la imatge consegüent de l'home i del seu camí.
A més, en aquest mateix versicle, Joan ens ofereix, per dir-ho així,
una formulació sintètica de l'existència cristiana:
«Nosaltres hem conegut l'amor que Déu ens té i hi hem
cregut».
Hem cregut en l'amor de Déu: així
pot expressar el cristià l'opció fonamental de la seva vida.
No es comença a ser cristià per una decisió ètica
o una gran idea, sinó per la trobada amb un esdeveniment, amb una
Persona, que dóna un nou horitzó a la vida i, amb això,
una orientació decisiva. Al seu Evangeli, Joan havia expressat aquest
esdeveniment amb les paraules següents: «Déu ha estimat
tant el món que ha donat el seu Fill únic perquè no
es perdi cap dels qui creuen en ell, sinó que tinguin vida eterna»
(cf. 3,16). La fe cristiana, posant l'amor al centre, ha assumit el que
era el nucli de la fe d'Israel, donant-li alhora una nova profunditat i
amplitud. En efecte, l’israelita creient resa cada dia amb les paraules
del Llibre del Deuteronomi, que, com sap prou bé, compendien el
nucli de la seva existència: «Escolta, Israel: el Senyor és
el nostre Déu, el Senyor és l'Únic. Estima el Senyor,
el teu Déu, amb tot el cor, amb tota l'ànima i amb tota la
força» (Dt 6,4-5). Jesús, fent dels dos un sol precepte,
ha unit aquest manament de l'amor a Déu amb el de l'amor al proïsme,
contingut al Llibre del Levític: «Estima els altres com a
tu mateix» (Lv 19,18; cf. Mc 12,29-31). I, ja que és Déu
qui ens ha estimat primer (cf. 1 Jn 4,10), ara l'amor ja no és només
un «manament», sinó la resposta al do de l'amor, amb
el qual ve a trobar-nos.
En un món en el qual a vegades es relaciona
el nom de Déu amb la venjança o fins i tot amb l'obligació
de l'odi i la violència, aquest és un missatge de gran actualitat
i amb un significat molt concret. Per això, en la meva primera encíclica
vull parlar de l'amor, de com Déu ens satisfà, i que nosaltres
hem de comunicar als altres. Queden així traçades les dues
grans parts d'aquesta carta, íntimament relacionades entre si. La
primera té un caràcter més especulatiu, ja que en
ella voldria precisar —al començament del meu pontificat— alguns
punts essencials sobre l'amor que Déu, de manera misteriosa i gratuïta,
ofereix a l'home i, alhora, la relació intrínseca d'aquest
amor amb la realitat de l'amor humà. La segona part té una
índole més concreta, ja que tracta de com complir de manera
eclesial el manament de l'amor al proïsme. L'argument és summament
ampli; tanmateix, el propòsit de l’encíclica no és
oferir un tractat exhaustiu. El meu desig és insistir sobre alguns
elements fonamentals, per a suscitar en el món un renovat dinamisme
de compromís en la resposta humana a l'amor diví.
PRIMERA PART
LA UNITAT DE L'AMOR EN LA CREACIÓ I
EN LA HISTÒRIA DE LA SALVACIÓ
Un problema de llenguatge
2. L'amor de Déu per nosaltres és
una qüestió fonamental per a la vida i planteja preguntes decisives
sobre qui és Déu i qui som nosaltres. Sobre això,
ens trobem d'entrada davant un problema de llenguatge. El terme «amor»
s'ha convertit avui en una de les paraules més utilitzades i també
de les quals més s'abusa, a la qual donem accepcions totalment diferents.
Encara que el tema d'aquesta encíclica se centra en la qüestió
de la comprensió i la praxi de l'amor a la Sagrada Escriptura i
a la Tradició de l'Església, no podem ometre el significat
que té aquest terme en les diverses cultures i en el llenguatge
actual.
En primer lloc, recordem el vast camp semàntic
de la paraula «amor»: es parla d'amor a la pàtria, d'amor
a la professió o de la tasca d'amor entre amics, entre pares i fills,
entre germans i familiars, de l'amor al proïsme i de l'amor a Déu.
No obstant això, en tota aquesta multiplicitat de significats destaca,
com a arquetip per excel·lència, l'amor entre l'home i la
dona, en el qual intervenen inseparablement el cos i l'ànima, i
en el qual s’obre a l’ésser humà una promesa de felicitat
que sembla irresistible, davant la qual empal·lideixen, a primera
vista, tots els altres tipus d'amor. Es planteja, llavors, la pregunta:
totes aquestes formes d'amor s'unifiquen al final, d'alguna manera, malgrat
la diversitat de les seves manifestacions, essent en darrer terme un de
sol, o bé es tracta més aviat d'una mateixa paraula que utilitzem
per indicar realitats totalment diferents?
«Eros» i «agapé»,
diferència i unitat
3. Els antics grecs van donar el nom d’eros a
l'amor entre home i dona, que no neix del pensament o la voluntat, sinó
que en cert sentit s'imposa a l’ésser humà. Diguem, per endavant,
que l'Antic Testament grec empra només dues vegades la paraula eros,
mentre que el Nou Testament mai no l'utilitza: dels tres termes grecs relatius
a l'amor —eros, philia (amor d'amistat) i agapé—, els escrits del
nou testament prefereixen aquest últim, que el llenguatge grec havia
deixat de banda. L'amor d'amistat (philia), al seu torn, és acceptat
i aprofundit en l'Evangeli de Joan per a expressar la relació entre
Jesús i els seus deixebles. La relegació de la paraula eros,
juntament amb la nova concepció de l'amor que s'expressa amb la
paraula agapé, denota, sens dubte, quelcom d’essencial en la novetat
del cristianisme, precisament en la seva manera d'entendre l'amor. En la
crítica al cristianisme que es va desenvolupar amb radicalisme creixent
arran de la Il·lustració, aquesta novetat havia estat valorada
de manera absolutament negativa. El cristianisme, segons Friedrich Nietzsche,
hauria fet beure a l’eros un verí, el qual, encara que no li va
ocasionar la mort, el va fer degenerar en vici.[1] El filòsof alemany
va expressar d'aquesta manera una apreciació molt difosa: l'Església,
amb els seus preceptes i prohibicions, no converteix potser en amarg allò
més bell de la vida? No posa potser rètols de prohibició
precisament allí on l'alegria, predisposada en nosaltres pel creador,
ens ofereix una felicitat que ens fa pregustar una mica del que és
diví?
4. Però, és realment així?
El cristianisme, ha destruït veritablement l’eros? Recordem el món
precristià. Els grecs —sens dubte, anàlogament a altres cultures—
consideraven l’eros abans que res com un arravatament, una «bogeria
divina» que preval sobre la raó, que arrenca l'home de la
limitació de la seva existència i, en aquest quedar estremit
per una potència divina, la hi fa experimentar d’una manera més
alta. D'aquesta manera, totes les altres potències entre el cel
i la terra semblen de segona categoria en importància: «Omnia
vincit amor», diu Virgili a les Bucòliques —l'amor tot ho
venç—, i afegeix: «et nos cedamus amori», rendim-nos
també nosaltres a l'amor.[2] En el camp de les religions, aquesta
actitud s'ha plasmat en els cultes de la fertilitat, entre els quals es
troba la prostitució «sagrada» que es donava en molts
temples. L’eros se celebrava, doncs, com a força divina, com a comunió
amb la divinitat.
A aquesta forma de religió que, com una
forta temptació, contrasta amb la fe en l'únic Déu,
l'Antic Testament es va oposar amb una gran fermesa, combatent-la com a
perversió de la religiositat. Tanmateix, amb això no rebutjava
de cap manera l’eros com a tal, sinó que declarava la guerra a la
seva desviació destructora, ja que la falsa divinització
de l’eros que es produeix en aquests casos el priva de la seva dignitat
divina i el deshumanitza. En efecte, les prostitutes que al temple havien
de proporcionar l’embadaliment del diví, no són tractades
com a éssers humans ni persones, sinó que serveixen només
com a instruments per a suscitar la «bogeria divina»: en realitat,
no són deesses, sinó persones humanes de les quals s'abusa.
Per això, l’eros embriac i indisciplinat no és elevació,
«èxtasi» cap al diví, sinó caiguda, degradació
de l'home. Resulta així evident que l’eros necessita disciplina
i purificació per donar a l'home, no el plaer d'un instant, sinó
una manera de fer-li pregustar, d’alguna manera, el més elevat de
la seva existència, aquesta felicitat a la qual tendeix tot el nostre
ésser.
5. En aquestes ràpides consideracions sobre
el concepte d’eros en la història i en l'actualitat destaquen clarament
dos aspectes. En primer lloc, que entre l'amor i el diví ho ha una
certa relació: l'amor promet infinitat, eternitat, una realitat
més gran i completament distinta de la nostra existència
quotidiana. Però, al mateix temps, es constata que el camí
per assolir aquesta meta no consisteix simplement a deixar-se dominar per
l'instint. Fa falta una purificació i una maduració, que
inclouen també la renúncia Això no és rebutjar
l’eros ni «enverinar-lo», sinó sanejar-lo perquè
assoleixi la seva veritable grandesa.
Això depèn, abans que res, de la
constitució de l’ésser humà, que està compost
de cos i ànima. L'home és realment ell mateix quan el cos
i l’ànima formen una unitat íntima; el repte de l’eros es
pot considerar superat quan s'assoleix aquesta unificació. Si l'home
pretengués ser només esperit i volgués rebutjar la
carn com si fos una herència merament animal, esperit i cos perdrien
la seva dignitat. Si, per contra, repudia l'esperit i, per tant, considera
la matèria, el cos, com una realitat exclusiva, malmet igualment
la seva grandesa. L’epicuri Gassendi, bromejant, s’adreçà
a Descartes amb la salutació: «Oh Ànima!». I
Descartes va replicar: «Oh Carn!».[3] Però ni la carn
ni l'esperit estimen: és l'home, la persona, qui estima com a criatura
unitària, de la qual formen part el cos i l'ànima. Només
quan els dos es fonen veritablement en una unitat, l'home és plenament
ell mateix. Únicament d'aquesta manera l'amor —l’eros— pot madurar
fins a la seva grandesa veritable.
Avui es retreu de vegades al cristianisme del
passat que va ser adversari de la corporeïtat; de fet, sempre s'han
donat tendències d'aquest tipus. Però la manera d'exaltar
el cos que avui constatem resulta enganyós. L’eros, degradat a pur
«sexe», es converteix en mercaderia, en simple «objecte»
que es pot comprar i vendre; més encara, l'home mateix es transforma
en mercaderia. En realitat, aquest no és pròpiament el gran
sí de l'home al seu cos. Per contra, d'aquesta manera considera
el cos i la sexualitat solament com la part material del seu ésser,
per a emprar-la i explotar-la de manera calculadora. Una part, a més,
que no aprecia com a àmbit de la seva llibertat, sinó com
quelcom que, a la seva manera, intenta convertir en agradable i innocu
alhora. En realitat, ens trobem davant una degradació del cos humà,
que ja no està integrat en el conjunt de la llibertat de la nostra
existència, ni és expressió viva de la totalitat del
nostre ésser, sinó que és relegat a allò merament
biològic. L’aparent exaltació del cos es pot convertir ben
aviat en odi a la corporeïtat. La fe cristiana, per contra, ha considerat
sempre l’home com a cos i ànima, en què l’esperit i la matèria
es compenetren recíprocament, els quals precisament així
adquireixen una nova noblesa. Certament, l’eros vol remuntar-nos «en
èxtasi» cap al diví, dur-nos més enllà
de nosaltres mateixos, però precisament per això necessita
seguir un camí d’ascesi, renúncia, purificació i recuperació.
6. Com hem de descriure concretament aquest camí
d'elevació i purificació? Com s'ha de viure l'amor perquè
es realitzi plenament la seva promesa humana i divina? Una primera indicació
important la podem trobar en un dels llibres de l'Antic Testament ben conegut
dels místics, el Càntic dels càntics. Segons la interpretació
predominant avui, les poesies contingudes en aquest llibre són originàriament
cants d'amor, escrits potser per a una festa nupcial israelita, en la qual
s'havia d'exaltar l'amor conjugal. En aquest context, és molt instructiu
que al llarg del llibre es trobin dos termes diferents per indicar l’«amor».
Primer, la paraula «dodim», un plural que expressa l'amor encara
insegur, en un estadi de recerca indeterminada. Aquesta paraula és
reemplaçada després pel terme «ahabá»,
que la traducció grega de l'Antic Testament denomina, amb un terme
de fonètica similar, «agapé», el qual, com hem
vist, es va convertir en l'expressió característica per a
la concepció bíblica de l'amor. En oposició a l'amor
indeterminat i encara en recerca, aquest terme expressa l'experiència
de l'amor que ja ha arribat a ser veritable descobriment de l'altre, superant
el caràcter egoista que predominava clarament en la fase anterior.
Ara l'amor és ocupar-se de l'altre i preocupar-se per l'altre. Ja
no es busca a si mateix, sumir-se en l'embriaguesa de la felicitat, sinó
que anhela més aviat el bé de l'estimat: es converteix en
renúncia, està disposat al sacrifici, més encara,
el busca.
El desenvolupament de l'amor cap a les seus cotes
més altes i la seva puresa més íntima comporta que
ara aspiri al que és definitiu, i això en un doble sentit:
en allò que implica d’exclusivitat –només aquesta persona–
i en el sentit del «per sempre». L'amor engloba tota l'existència
i en totes les seves dimensions, també la temporal. No podria ser
altrament, ja que la seva promesa apunta al que és definitiu: l'amor
tendeix a l'eternitat. Certament, l'amor és «èxtasi»,
però no en el sentit d'arravatament momentani, sinó com a
camí permanent, com un sortir del jo tancat en si mateix vers el
seu alliberament en el lliurament de d’un mateix i, precisament d'aquesta
manera, cap al retrobament amb un mateix, més encara, cap al descobriment
de Déu: «Qui busqui de conservar la vida, la perdrà,
però el qui la perdi, la conservarà» (Lc 17,33), diu
Jesús en una sentència seva que, amb algunes variants, es
repeteix als Evangelis (cf. Mt 10,39; 16,25; Mc 8,35; Lc 9,24; Jn 12,25).
Amb aquestes paraules, Jesús descriu el seu propi itinerari, que
a través de la creu el porta a la resurrecció: el camí
del gra de blat que cau a terra i mor, i així dóna fruit
abundant. Descriu també, partint del seu sacrifici personal i de
l'amor que en això assoleix la seva plenitud, l'essència
de l'amor i de l'existència humana en general.
7. Les nostres reflexions sobre l'essència
de l'amor, inicialment bastant filosòfiques, ens han dut pel seu
propi dinamisme fins a la fe bíblica. Al començament s'ha
plantejat la qüestió de si, darrere dels significats de la
paraula amor, diferents i fins i tot oposats, hi ha alguna unitat profunda
o, per contra, han de restar separats, un paral·lel a l'altre. Però,
sobretot, ha sorgit la qüestió de si el missatge sobre l'amor
que ens han transmès la Bíblia i la Tradició de l'Església
té alguna cosa a veure amb la comuna experiència humana de
l'amor, o més aviat s'hi oposa. A aquest efecte, ens hem trobat
amb les dues paraules fonamentals: eros com a terme per a l'amor «mundà»
i agapé com a denominació de l'amor fonamentat en la fe i
plasmat per ella. Sovint, les dues es contraposen, una com a amor «ascendent»
i l’altra com a amor «descendent». Hi ha altres classificacions
afins, com ara la distinció entre amor possessiu i amor oblatiu
(amor concupiscentiae - amor benevolentiae), a la qual a vegades s'afegeix
també l'amor que tendeix al propi profit.
Sovint, en el debat filosòfic i teològic,
aquestes distincions s'han radicalitzat fins al punt de contraposar-se
entre si: seria típicament cristià l'amor descendent, oblatiu,
justament l’agapé; mentre que la cultura no cristiana, sobretot
la grega, es caracteritzaria per l'amor ascendent, vehement i possessiu,
és a dir, l’eros. Si aquest antagonisme es dugués a l'extrem,
l'essència del cristianisme quedaria desvinculada de les relacions
vitals fonamentals de l'existència humana i constituiria un món
del tot singular, que potser es podria considerar admirable, però
netament apartat del conjunt de la vida humana. En realitat, eros i agapé
–amor ascendent i amor descendent– mai no s’arriben a separar del tot.
Com més troben els dos, encara que en diversa mesura, la unitat
justa en la realitat única de l'amor, millor es realitza la veritable
essència de l'amor en general. Si bé l’eros inicialment és
sobretot vehement, ascendent –fascinació per la gran promesa de
felicitat–, en aproximar-se la persona a l'altre es plantejarà cada
vegada menys qüestions sobre si mateixa, per buscar cada vegada més
la felicitat de l'altre, es preocuparà d'ell, es lliurarà
i desitjarà «ser per a» l'altre. Així, el moment
de l’agapé s'insereix en l’eros inicial; altrament, es desvirtua
i perd també la seva pròpia naturalesa. D'altra banda, l'home
tampoc no pot viure exclusivament de l'amor oblatiu, descendent. No pot
donar únicament i sempre, també ha de rebre. Qui vol donar
amor, al seu torn l’ha de rebre com a do. És cert –com ens diu el
Senyor– que l'home es pot convertir en font de la qual brollen rius d'aigua
viva (cf. Jn 7,37-38). Tanmateix, per arribar a ser una font així,
ell mateix ha de beure sempre de nou de la primera i originària
font que és Jesucrist, del cor de la qual traspassat brolla l'amor
de Déu (cf. Jn 19,34).
En la narració de l'escala de Jacob, els
Pares han vist simbolitzada de diverses maneres aquesta relació
inseparable entre ascens i descens, entre l’eros que busca a Déu
i l’agapé que transmet el do rebut. En aquest text bíblic
es relata com el patriarca Jacob, en somnis, va veure una escala recolzada
a la pedra que li servia de capçal, que arribava fins al cel i per
la qual pujaven i baixaven els àngels de Déu (cf. Gn 28,12;
Jn 1,51). Impressiona particularment la interpretació que el papa
Gregori el Magne fa d'aquesta visió en la seva Regla pastoral. El
pastor bo, diu, ha d'estar ancorat en la contemplació. En efecte,
només d'aquesta manera li serà possible captar les necessitats
dels altres en el més profund del seu ésser, per fer-les
seves: «per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferant
».[4] En aquest context, sant Gregori esmenta sant Pau, que va ser
arravassat fins al tercer cel, fins als més grans misteris de Déu
i, precisament per això, en descendir, és capaç si
es fes tot per a tots (cf. 2 Co 12,2-4; 1 Co 9,22). També posa l'exemple
de Moisès, que entra i surt del tabernacle, en diàleg amb
Déu, per poder així, partint d'Ell, estar a la disposició
del seu poble. «Dintre [del tabernacle] s'extasia en la contemplació;
fora [del tabernacle] es veu constret pels assumptes dels afligits: intus
contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur».[5]
8. Hem trobat, doncs, una primera resposta, encara
que més aviat genèrica, a les dues preguntes formulades abans:
en el fons, l’«amor» és una única realitat, si
bé amb diverses dimensions; segons els casos, una o una altra pot
destacar més. Però quan les dues dimensions se separen completament
una de l’altra, es produeix una caricatura o, en tot cas, una forma minvada
de l'amor. També hem vist sintèticament que la fe bíblica
no construeix un món paral·lel o contraposat al fenomen humà
originari de l'amor, sinó que assumeix tot l'home, intervenint en
la seva recerca d'amor per a purificar-la, obrint-li alhora noves dimensions.
Aquesta novetat de la fe bíblica es manifesta sobretot en dos punts
que mereixen ser subratllats: la imatge de Déu i la imatge de l'home.
La novetat de la fe bíblica
9. En primer lloc, hi ha la nova imatge de Déu.
En les cultures que envolten el món de la Bíblia, la imatge
de déu i dels déus, al cap i a la fi, queda poc clara i és
contradictòria en si mateixa. En canvi, en el camí de la
fe bíblica resulta cada vegada més clar i unívoc el
que es resumeix en les paraules de l'oració fonamental d'Israel,
la Shidt.: «Escolta, Israel: el Senyor és el nostre Déu,
el Senyor és l'Únic» (Dt 6,4). Existeix un sol Déu,
que és el Creador del cel i de la terra i, per tant, també
és el Déu de tots els homes. En aquesta puntualització
hi ha dos elements singulars: que realment tots els altres déus
no són Déu i que tota la realitat en la qual vivim es remet
a Déu, és creació seva. Certament, la idea d'una creació
existeix també en altres llocs, però només aquí
queda absolutament clar que no es tracta d'un déu qualsevol, sinó
que l'únic Déu veritable, Ell mateix, és l'autor de
tota la realitat; aquesta prové del poder de la seva Paraula creadora.
Això vol dir que estima aquesta criatura precisament perquè
ha estat Ell qui l'ha volguda, qui l'ha «feta». I així
es posa de manifest el segon element important: aquest Déu estima
l'home. La potència divina a la qual Aristòtil, en la culminació
de la filosofia grega, va tractar d'arribar per mitjà de la reflexió,
és certament objecte de desig i amor per part de tot ésser
–com a realitat estimada, aquesta divinitat mou el món–,[6] però
ella mateixa no necessita res i no estima, només és estimada.
El Déu únic en el qual creu Israel, però, estima personalment.
El seu amor, a més, és un amor de predilecció: entre
tots els pobles, Ell escull Israel i l’estima, però amb l'objecte
de salvar precisament així tota la humanitat. Ell estima, i aquest
amor seu pot ser qualificat, sens dubte, com a eros que, tanmateix, és
també totalment agapé.[7]
Els profetes Osees i Ezequiel, especialment, han
descrit aquesta passió de Déu pel seu poble amb imatges eròtiques
audaces. La relació de Déu amb Israel és il·lustrada
amb la metàfora del festeig i del matrimoni; per tant, la idolatria
és adulteri i prostitució. Amb això s'al·ludeix
concretament –com hem vist– als ritus de la fertilitat, amb el seu abús
de l’eros, però alhora es descriu la relació de fidelitat
entre Israel i el seu Déu. La història d'amor de Déu
amb Israel consisteix, en el fons, que Ell li dóna la Torah, és
a dir, obre els ulls d'Israel sobre la veritable naturalesa de l'home i
li indica el camí de l’humanisme veritable. Aquesta història
és que l'home, vivint fidel a l'únic Déu, s'experimenta
a si mateix com qui és estimat per Déu i descobreix l'alegria
en la veritat i en la justícia; l'alegria en Déu que es converteix
en la seva felicitat essencial: «Qui trobo al cel fora de tu? Si
et tinc a tu, res no desitjo a la terra... Però, per a mi, és
bo d'estar prop de Déu» (Sl 73[72],25.28).
10. L’eros de Déu envers l'home, com hem
dit, és alhora agapé. No només perquè es dóna
del tot gratuïtament, sense cap mèrit anterior, sinó
també perquè és amor que perdona. Osees, de manera
particular, ens mostra la dimensió de l’agapé en l'amor de
Déu per l'home, que va molt més enllà de la gratuïtat.
Israel ha comès «adulteri», ha trencat l'Aliança;
Déu l’hauria de jutjar i repudiar. Però precisament en això
es revela que Déu és Déu i no home: « Efraïm,
com t'he de tractar? T'haig d'abandonar, Israel?... Això em trasbalsaria
el cor, s'encendria la meva pietat. No cediré a la meva indignació,
no tornaré a destruir Efraïm, perquè jo sóc Déu
i no un home, sóc el Sant, present enmig teu» (Os 11,8-9).
L'amor apassionat de Déu pel seu poble, per l'home, és alhora
un amor que perdona. Un amor tan gran que posa Déu contra si mateix,
el seu amor contra la seva justícia. El cristià veu perfilar-se
ja en això, veladament, el misteri de la Creu: Déu estima
tant l'home que, fent-se home ell mateix, l’acompanya fins a la mort i,
d'aquesta manera, reconcilia la justícia i l'amor.
L'aspecte filosòfic i historicoreligiós
que s'ha de subratllar en aquesta visió de la Bíblia és
que, d'una banda, ens trobem davant una imatge estrictament metafísica
de Déu: Déu és en absolut la font originària
de cada ésser; però aquest principi creador de totes les
coses –el Logos, la raó primordial– és alhora un amant amb
tota la passió d'un veritable amor. Així, l’eros és
summament ennoblit, però també tan purificat que es fon amb
l’agapé. Per això podem comprendre que la recepció
del Càntic dels càntics en el cànon de la Sagrada
Escriptura s’hagi justificat molt aviat, perquè el sentit dels seus
cants d’amor descriu, en el fons la relació, de Déu amb l’home
i de l’home amb Déu. D’aquesta manera, tant en la literatura cristiana
com en la jueva, el Càntic dels càntics s'ha convertit en
una font de coneixement i d'experiència mística, en la qual
s'expressa l'essència de la fe bíblica: es dóna certament
una unificació de l'home amb Déu –somni originari de l'home–,
però aquesta unificació no és un fondre's junts, un
enfonsar-se en l’oceà anònim de la divinitat; és una
unitat que crea amor, en la qual ambdues parts –Déu i l'home– continuen
essent elles mateixes i, tanmateix, esdevenen una sola cosa: «el
qui s'uneix al Senyor es fa un sol esperit amb ell», diu sant Pau
(1 Co 6,17).
11. La primera novetat de la fe bíblica,
com hem vist, consisteix en la imatge de Déu; la segona, relacionada
essencialment amb ella, la trobem en la imatge de l'home. La narració
bíblica de la creació parla de la solitud del primer home,
Adam al qual Déu vol donar ajuda. Cap de les altres criatures pot
ser aquesta ajuda que l'home necessita, per més que Ell anomenat
totes les bèsties salvatges i tots els ocells, incorporant-los així
al seu entorn vital. Llavors Déu, d'una costella de l'home, forma
la dona. Ara Adam troba l'ajuda que necessita: «Aquesta sí
que és os dels meus ossos i carn de la meva carn!» (Gn 2,23).
En el rerefons d'aquesta narració es poden considerar concepcions
com la que apareix també, per exemple, en el mite que Plató
relata, segons el qual l'home era originàriament esfèric,
perquè era complet en sí mateix i autosuficient. Però,
en càstig per la seva supèrbia, va ser dividit en dos per
Zeus, de manera que ara anhela sempre la seva altra meitat i està
en camí cap a ella per recobrar la seva integritat.[8] A la narració
bíblica no es parla de càstig; però sí que
apareix la idea que l'home és d’alguna manera incomplet, constitutivament
en camí per trobar en l'altre la part complementària per
a la seva integritat, és a dir, la idea que només en la comunió
amb l'altre sexe es pot considerar "complet". Així, doncs, el passatge
bíblic conclou amb una profecia sobre Adam: «Per això
l'home deixa el pare i la mare per unir-se a la seva dona, i des d'aquest
moment formen una sola carn» (Gn 2,24). En aquesta profecia hi ha
dos aspectes importants: l’eros està com arrelat en la naturalesa
mateixa de l'home; Adam es posa a buscar i «deixa el pare i la mare»
per unir-se a la seva dona; tan sols els dos conjuntament representen la
humanitat completa, es converteixen en «una sola carn». No
és menys important el segon aspecte: en una perspectiva fonamentada
en la creació, l’eros orienta l'home cap al matrimoni, un vincle
marcat pel seu caràcter únic i definitiu; així, i
només així, es realitza el seu destí íntim.
A la imatge del Déu monoteista li correspon el matrimoni monògam.
El matrimoni basat en un amor exclusiu i definitiu es converteix en la
icona de la relació de Déu amb el seu poble i, viceversa,
la manera d'estimar de Déu es converteix en la mesura de l'amor
humà. Aquesta relació estreta entre eros i matrimoni que
presenta la Bíblia no té pràcticament cap paral·lel
en la resta de la literatura.
Jesucrist, l'amor de Déu
encarnat
12. Encara que fins ara hem parlat principalment
de l'Antic Testament, ja s'ha deixat entreveure la compenetració
íntima dels dos testaments com a única Escriptura de la fe
cristiana. La veritable originalitat del Nou Testament no consisteix en
noves idees, sinó en la figura mateixa de Crist, que dóna
carn i sang als conceptes: un realisme inaudit. Tampoc en l'Antic Testament
la novetat bíblica consisteix simplement en nocions abstractes,
sinó en l’actuació imprevisible i, en cert sentit inaudita,
de Déu. Aquest actuar de Déu adquireix ara la seva forma
dramàtica, ja que, en Jesucrist, el propi Déu va darrere
de l’«ovella perduda», la humanitat sofrent i extraviada. Quan
Jesús parla en les seves paràboles del pastor que va darrere
de l'ovella esgarriada, de la dona que busca el dracma, del pare que surt
a trobar el fill pròdig i l’abraça, no es tracta només
de meres paraules, sinó que és l’explicació del seu
propi ésser i actuar. En la seva mort a la creu es realitza aquest
posar-se Déu contra si mateix, en lliurar-se per donar nova vida
a l'home i salvar-lo: això és amor en la seva forma més
radical. Adreçar l’esguard al costat traspassat de Crist, del qual
parla Joan (cf. 19,37) ajuda a comprendre el que ha estat el punt de partida
d'aquesta Carta encíclica: «Déu és amor»
(1 Jn 4,8). És allí, a la creu, on es pot contemplar aquesta
veritat. I a partir d’allí s'ha de definir ara què és
l'amor. I, des d'aquesta mirada, el cristià troba l’orientació
del seu viure i del seu estimar.
13. Jesús ha perpetuat aquest acte de lliurament
mitjançant la institució de l’Eucaristia durant l’Últim
Sopar. Ja en aquella hora, Ell anticipa la seva mort i resurrecció,
donant-se ell mateix als seus deixebles en el pa i en el vi, el seu cos
i la seva sang com a nou mannà (cf. Jn 6,31-33). Si el món
antic havia somniat que, en el fons, el veritable aliment de l'home –allò
pel qual l'home viu– era el Logos, la saviesa eterna, ara aquest Logos
s'ha fet per a nosaltres veritable menjar, com amor. L’Eucaristia ens endinsa
en l'acte oblatiu de Jesús. No rebem tan sols de manera passiva
el Logos encarnat, sinó que ens impliquem en la dinàmica
del seu lliurament. La imatge de les núpcies entre Déu i
Israel es fa realitat d'una manera abans inconcebible: el que abans era
estar davant de Déu, es transforma ara en unió per la participació
en el lliurament de Jesús, en el seu cos i la seva sang. La «mística»
del Sagrament, que es basa en l’abaixament de Déu cap a nosaltres,
té una altra dimensió de gran abast i que porta molt més
amunt del que qualsevol elevació mística de l'home podria
arribar.
14. Però ara cal fer atenció a un
altre aspecte: la «mística» del Sagrament té
un caràcter social, perquè en la comunió sacramental
jo quedo unit al Senyor com tots els altres que combreguen: «El pa
és un de sol, i per això nosaltres, ni que siguem molts,
formem un sol cos, ja que tots participem d'aquest únic pa»,
diu sant Pau (1 Co 10,17). La unió amb Crist és alhora unió
amb tots els altres als quals Ell es lliura. No puc tenir Crist només
per a mi; únicament puc pertànyer-li en unió amb tots
els qui són seus o ho seran. La comunió em fa sortir de mi
mateix per anar cap a Ell i, per tant, també cap a la unitat
amb tots els cristians. Ens fem «un sol cos», units en una
única existència. Ara, l'amor a Déu i al proïsme
estan realment units: el Déu encarnat ens atreu a tots cap a si.
S'entén, doncs, que l’agapé s'hagi convertit també
en un nom de l’Eucaristia: en ella l’agapé de Déu ens arriba
corporalment per continuar actuant en nosaltres i per nosaltres. Només
partir d'aquest fonament cristologico-sacramental es pot entendre correctament
l’ensenyament de Jesús sobre l'amor. El pas des de la Llei i els
profetes al doble manament de l'amor de Déu i del proïsme,
el fer derivar d'aquest precepte tota l'existència de fe, no és
simplement moral, que podria donar-se autònomament, paral·lelament
a la fe en Crist i a la seva actualització en el Sagrament: fe,
culte i ethos es compenetren recíprocament com una sola realitat,
que es configura en la trobada amb l’agapé de Déu. Així,
la contraposició usual entre culte i ètica simplement desapareix.
En el «culte» mateix, en la comunió eucarística,
està inclòs alhora el ser estimats i l'estimar els altres.
Una Eucaristia que no comporti un exercici pràctic de l'amor és
fragmentaria en si mateixa. Al contrari —com hem de considerar més
detalladament encara—, el «manament» de l'amor és possible
només perquè no és una mera exigència: l'amor
pot ser «manat» perquè abans és donat.
15. Les grans paràboles de Jesús
s’han d'entendre també a partir d'aquest principi. El ric epuló
(cf. Lc 16,19-31) suplica des del lloc dels condemnats que s'adverteixi
els seus germans del que succeeix a qui ha ignorat frívolament el
pobre necessitat. Jesús, per dir-lo així, acull aquest crit
d'ajuda i se’n fa ressò per posar-nos en guàrdia, per fer-nos
tornar al camí recte. La paràbola del bon samarità
(cf. Lc 10,25-37) ens ofereix sobretot dos aclariments importants. El concepte
de «proïsme», que fins llavors es referia essencialment
als conciutadans i als estrangers que s'establien a la terra d'Israel i,
per tant, a la comunitat compacta d'un país o d'un poble, ara canvia
perquè aquest límit. El meu proïsme és qualsevol
que tingui necessitat de mi i que jo pugui ajudar. El concepte de proïsme
s’universalitza, però continua essent concret. Encara que s'estengui
a tots els homes, l'amor al proïsme no es redueix a una actitud genèrica
i abstracta, poc exigent en si mateixa, sinó que requereix el meu
compromís pràctic ara i aquí. L'Església té
sempre el deure d’interpretar una vegada i una altra aquesta relació
entre llunyania i proximitat, amb vista a la vida pràctica dels
seus membres. Finalment, cal recordar en particular la gran paràbola
del judici final (cf. Mt 25,31-46), en el qual l'amor es converteix en
el criteri per a la decisió definitiva sobre la valoració
positiva o negativa d'una vida humana. Jesús s'identifica amb els
pobres: els afamats i assedegats, els forasters, els qui van nus, els malalts
o els empresonats. «Tot allò que fèieu a un d'aquests
germans meus més petits, a mi m'ho fèieu» (Mt 25,40).
Amor a Déu i amor al proïsme es fonen entre si: en el més
humil trobem Jesús mateix i, en Jesús, trobem Déu.
Amor a Déu i amor
al proïsme
16. Després d'haver reflexionat sobre l'essència
de l'amor i el seu significat en la fe bíblica, queda encara una
doble qüestió sobre com podem viure'l: És realment possible
estimar Déu encara que no el vegem? I, d'altra banda: Es pot manar
l'amor? En aquestes preguntes es manifesten dues objeccions contra el doble
manament de l'amor. Si ningú no ha vist mai Déu, com podrem
estimar-lo? I, a més, l'amor no es pot manar; al cap i a la fi,
és un sentiment que es pot tenir o no, però que no pot ser
creat per la voluntat. L'Escriptura sembla protegir la primera objecció
quan afirma: «Si algú afirmava: “Jo estimo Déu”, però
no estima el seu germà, seria un mentider, perquè el qui
no estima el seu germà, que veu, no pot estimar Déu, que
no veu» (1 Jn 4,20). Però aquest text de cap manera exclou
l'amor a Déu, com si fos un impossible; per contra, en tot el context
de la Primera carta de Joan ara esmentada, l'amor a Déu és
exigit explícitament. El que se subratlla és la relació
inseparable entre amor a Déu i amor al proïsme. Ambdós
estan tan estretament entrellaçats que l'afirmació d'estimar
Déu és, en realitat, una mentida si l'home es tanca al proïsme
o fins i tot l’odia. El verset de Joan s'ha d'interpretar més aviat
en el sentit que l'amor del proïsme és un camí per trobar
també Déu, i que tancar els ulls davant el proïsme ens
converteix també en cecs davant Déu.
17. En efecte, ningú no ha vist Déu
tal com és. I, no obstant això, Déu no és del
tot invisible per a nosaltres, no ha quedat fora del nostre abast. Déu
ens ha estimat primer, diu la citada Carta de Joan (cf. 4,10), i aquest
amor de Déu ha aparegut entre nosaltres, s'ha fet visible, perquè
«Déu ha enviat al món el seu Fill únic perquè
visquem gràcies a ell» (1 Jn 4,9). Déu s'ha fet visible:
en Jesús podem veure el Pare (cf. Jn 14,9). De fet, Déu és
visible de moltes maneres. En la història d'amor que ens narra la
Bíblia, Ell surt a trobar-nos, tracta d'atreure'ns, arribant fins
a l'Últim Sopar, fins al cor traspassat a la creu, fins a les aparicions
del Ressuscitat i les grans obres mitjançant les quals Ell, per
l'acció dels apòstols, ha guiat el caminar de l'Església
naixent. El Senyor tampoc no ha estat absent en la història successiva
de l'Església: sempre ve a trobar-nos a través dels homes
en què Ell es reflecteix mitjançant la seva Paraula, en els
sagraments, especialment l'Eucaristia. En la litúrgia de l'Església,
en la seva oració, en la comunitat viva dels creients, experimentem
l'amor de Déu, en percebem la presència i, d'aquesta manera,
aprenem també a reconèixer-la en la nostra vida quotidiana.
Ell ens ha estimat primer i ens continua estimant primer; per això,
nosaltres hi podem correspondre també amb l'amor. Déu no
ens imposa un sentiment que no puguem suscitar en nosaltres mateixos. Ell
ens estima i ens fa veure i experimentar el seu amor, i d'aquest «abans»
de Déu pot néixer també en nosaltres l'amor com a
resposta.
En el desenvolupament d'aquest trobament es mostra
també clarament que l'amor no és solament un sentiment. Els
sentiments van i vénen. Poden ser una meravellosa espurna inicial,
però no són la totalitat de l'amor. Al principi, hem parlat
del procés de purificació i maduració mitjançant
el qual l’eros arriba a ser totalment ell mateix i es converteix en amor
en el sentit ple de la paraula. És propi de la maduresa de l'amor
que abasti totes les potencialitats de l'home i abasti, per dir-ho, l'home
en la seva integritat. El trobament amb les manifestacions visibles de
l'amor de Déu pot suscitar en nosaltres el sentiment d'alegria,
que neix de l'experiència de ser estimats. Però aquest trobament
implica també la nostra voluntat i el nostre enteniment. El reconeixement
del Déu vivent és un camí vers l'amor, i el sí
de la nostra voluntat a la seva abasta l’enteniment, la voluntat i el sentiment
en l'acte únic de l'amor. Tanmateix, aquest és un procés
que sempre està en camí: l'amor mai no es dóna per
«conclòs» i completat; es transforma en el curs de la
vida, madura i, precisament per això, resta fidel a si mateix. Idem
velle, idem nolle,[9] “voler el mateix i rebutjar el mateix”, és
el que els antics han reconegut com l'autèntic contingut de l'amor:
fer-se un semblant a l'altre, que porta a un pensar i un desitjar comuns.
La història d'amor entre Déu i l'home consisteix precisament
que aquesta comunió de voluntat creix en la comunió del pensament
i del sentiment, de manera que el nostre voler i la voluntat de Déu
coincideixen cada vegada més: la voluntat de Déu ja no és
per a mi quelcom d’estrany que els manaments m'imposen des de fora, sinó
que és la meva pròpia voluntat, perquè he experimentat
que Déu està més a dintre meu que el més íntim
de mi.[10] Creix llavors l'abandó en Déu i Déu és
la nostra alegria (cf. Sl 73[72], 23-28).
18. D'aquesta manera, es veu que és possible
l'amor al proïsme, en el sentit enunciat a la Bíblia per Jesús.
Consisteix justament que, en Déu i amb Déu, estimo també
la persona que no m'agrada o que ni tan sols conec. Això només
es pot dur a terme a partir del trobament íntim amb Déu,
un trobament que s'ha convertit en comunió de voluntat, arribant
a implicar el sentiment. Llavors aprenc a mirar aquesta altra persona no
ja només amb els meus ulls i sentiments, sinó des de la perspectiva
de Jesucrist. El seu amic és el meu amic. Més enllà
de l'aparença exterior de l'altre, hi descobreixo l’anhel interior
d'un gest d'amor, d'atenció, que no li faig arribar solament a través
de les organitzacions encarregades de fer-ho, acceptant-lo potser per exigències
polítiques. En veure'l amb els ulls de Crist, puc donar a l'altre
molt més que coses externes necessàries: puc oferir-li la
mirada d'amor que ell necessita. En això es manifesta la interacció
imprescindible entre amor a Déu i amor al proïsme, de la qual
parla amb tanta insistència la Primera carta de Joan. Si en la meva
vida manca completament el contacte amb Déu, podré veure
en el proïsme només a l'altre, sense aconseguir reconèixer-hi
la imatge divina. Per contra, si en la meva vida ometo del tot l'atenció
a l'altre, volent ser només «piadós» i complir
amb els meus «deures religiosos», també es marceix la
relació amb Déu. Serà únicament una relació
«correcta», però sense amor. Només la meva disponibilitat
per ajudar el proïsme, per manifestar-li amor, em fa sensible també
davant Déu. Només el servei al proïsme m’obre els ulls
al que Déu fa per a mi i a l’amor que em té. Els sants —pensem,
per exemple, en la beata Teresa de Calcuta— han adquirit la capacitat d'estimar
al proïsme de manera constantment renovada gràcies a trobar-se
amb el Senyor eucarístic i, viceversa, aquest trobament ha adquirit
realisme i profunditat precisament en el seu servei als altres. Amor a
Déu i amor al proïsme són inseparables, són un
únic manament. Però ambdós viuen de l'amor que ve
de Déu, que ens ha estimat primer. Així, doncs, no es tracta
ja d'un «manament» extern que ens imposa l'impossible, sinó
d'una experiència d'amor nascuda des de dintre, un amor que, per
la seva pròpia naturalesa, ha de ser comunicat ulteriorment als
altres. L'amor creix a través de l'amor. L'amor és «diví»
perquè prové de Déu, ens uneix a Ell i, mitjançant
aquest procés unificador, ens transforma en un Nosaltres que supera
les nostres divisions i ens converteix en una sola cosa, fins que al final
Déu sigui «tot per a tots» (cf. 1 Co 15,28).
SEGONA PART
CARITAS. L'EXERCICI DE L'AMOR PER PART
DE L'ESGLÉSIA COM A «COMUNITAT D'AMOR»
La caritat de l'Església
com a manifestació de l'amor trinitari
19. «Veus la Trinitat si veus l'amor»,
va escriure sant Agustí.[11] En les reflexions precedents, hem pogut
fixar la mirada sobre el Traspassat (cf. Jn 19,37; Za 12,10), reconeixent
el designi del Pare que, mogut per l'amor (cf. Jn 3,16), va enviar el seu
Fill Únic al món per redimir l'home. En morir a la creu —com
narra l’evangelista—, Jesús «va lliurar l'esperit» (cf.
Jn 19,30), preludi del do de l'Esperit Sant que atorgaria després
de la seva resurrecció (cf. Jn 20,22). Es compliria així
la promesa dels «rius d'aigua viva» que, per l'efusió
de l'Esperit, brollarien de les entranyes dels creients (cf. Jn 7,38-39).
En efecte, l'Esperit és aquesta potència interior que harmonitza
el seu cor amb el cor de Crist i els mou a estimar els germans com Ell
els va estimar, quan es va posar a rentar els peus dels seus deixebles
(cf. Jn 13,1-13) i, sobretot, quan va lliurar la vida per a tots (cf. Jn
13,1; 15,13).
L'Esperit és també la força
que transforma el cor de la comunitat eclesial perquè sigui en el
món testimoni de l'amor del Pare, que vol fer de la humanitat, en
el seu Fill, una sola família. Tota l'activitat de l'Església
és una expressió d'un amor que busca el bé integral
de l’ésser humà: busca evangelitzar-lo mitjançant
la Paraula i els sagraments, empresa tantes vegades heroica en la seva
realització històrica, i busca la seva promoció en
els diversos àmbits de l'activitat humana. Per tant, l'amor és
el servei que presta l'Església per atendre constantment els sofriments
i les necessitats, àdhuc materials, dels homes. És aquest
aspecte, aquest servei de la caritat, al qual em vull referir en aquesta
part de l’encíclica.
La caritat com a tasca de
l'Església
20. L'amor al proïsme arrelat en l'amor a
Déu és, abans que res, una tasca per a cada fidel, però
ho és també per a tota la comunitat eclesial, i això
en totes les seves dimensions: des de la comunitat local a l'Església
particular, fins a abastar l'Església universal en la seva totalitat.
També l'Església com a comunitat ha de posar en pràctica
l'amor. En conseqüència, l'amor necessita també una
organització, com a pressupòsit per a un servei comunitari
ordenat. L'Església ha estat conscient que aquesta tasca ha tingut
una importància constitutiva per a ella des del començament:
«Tots els creients vivien units i tot ho tenien al servei de tots;
45 venien les propietats i els béns per distribuir els diners de
la venda segons les necessitats de cadascú» (Ac 2,44-45).
Lluc ens ho relata relacionant-ho amb una espècie de definició
de l'Església entre els elements constitutius de la qual enumera
l'adhesió a l’«ensenyament dels apòstols», a
la «comunió» (koinonia), a la «fracció
del pa» i a l’«oració» (cf. Ac 2,42). La «comunió»
(koinonia), esmentada inicialment sense especificar, es concreta després
en els versicles citats anteriorment: consisteix precisament que els creients
ho tenen tot en comú i que entre ells ja no hi ha diferència
entre rics i pobres (cf. també Ac 4,32-37). Realment, a mesura que
l'Església s'anava estenent, resultava impossible mantenir aquesta
forma radical de comunió material. Però el nucli central
s’ha mantingut: en la comunitat dels creients no hi ha d'haver una forma
de pobresa en la qual es negui a algú els béns necessaris
per a una vida decorosa.
21. Un pas decisiu en la difícil recerca
de solucions per realitzar aquest principi eclesial fonamental es pot veure
en l'elecció dels set barons, que fou el principi del ministeri
diaconal (cf. Ac 6,5-6). En efecte, a l'Església dels primers moments,
s'havia produït una disparitat en el proveïment quotidià
a les vídues entre la part de llengua hebrea i la de llengua grega.
Els apòstols, als quals s’encomanava sobretot «l'oració»
(Eucaristia i Litúrgia) i el «servei de la Paraula»,
es van sentir excessivament carregats amb el «servei de la taula»;
van decidir, doncs, reservar per a si l’ofici principal i crear per a l'altre,
també necessari a l'Església, un grup de set persones. Però
aquest grup tampoc no s’havia de limitar a un servei merament tècnic
de distribució: havien de ser homes «plens d'Esperit i de
saviesa» (cf. Ac 6,1-6). Això vol dir que el servei social
que exercien era absolutament concret, però alhora també
espiritual; per tant, era un veritable ofici espiritual el seu, que acomplia
una comesa essencial de l'Església, precisament la de l'amor ben
ordenat al proïsme. Amb la formació d'aquest grup dels set,
la «diaconia» —el servei de l'amor al proïsme exercit
comunitàriament i de manera orgànica— quedava ja instaurada
en l'estructura fonamental de l'Església mateixa.
22. Amb el pas dels anys i la difusió progressiva
de l'Església, l'exercici de la caritat es va confirmar com un dels
seus àmbits essencials, juntament amb l'administració dels
sagraments i l'anunci de la Paraula: practicar l'amor cap a les vídues
i els orfes, els presos, els malalts i els necessitats de tota mena pertany
a la seva essència tant com el servei dels sagraments i l'anunci
de l'Evangeli. L'Església no pot descurar el servei de la caritat,
com tampoc no pot ometre els sagraments i la Paraula. Per demostrar-ho,
són suficients algunes referències. El màrtir Justí
(† ca. 155), en el context de la celebració dominical dels cristians
descriu també la seva activitat caritativa, unida amb l'Eucaristia
mateixa. Els qui posseeixen lliuren les seves ofrenes, segons les seves
possibilitats i cadascun en la quantitat que vol, al bisbe, el qual, amb
el que ha rebut, sosté els orfes, les vídues i els qui es
troben en necessitat per malaltia o altres motius, com també els
presos i els forasters.[12] El gran escriptor cristià Tertul·lià
(† després del 220) explica com la sol·licitud dels cristians
pels necessitats de qualsevol tipus suscitava la sorpresa dels pagans.[13]
I quan Ignasi d’Antioquia († ca. 117) anomenava l'Església de Roma
com la que «presideix en la caritat (agapé)»,[14] es
pot pensar que amb aquesta definició volia expressar, d'alguna manera,
també l'activitat caritativa concreta.
23. En aquest context, pot ser útil fer
una referència a les primitives estructures jurídiques del
servei de la caritat en l'Església. Cap a mitjan segle IV, es va
formant a Egipte l’anomenada «diaconia»; és l'estructura
que en cada monestir tenia la responsabilitat sobre el conjunt de les activitats
assistencials, el servei de la caritat, precisament. A partir d'aquí
es desenvolupa a Egipte fins al segle VI una corporació amb plena
capacitat jurídica, a la qual les autoritats civils confien fins
i tot una quantitat de gra per a la seva distribució pública.
No tan sols cada monestir, sinó també cada diòcesi
va arribar a tenir la seva diaconia, una institució que es desenvolupa
successivament tant a l’orient com a l’occident. El papa Gregori el Magne
(† 604) parla de la diaconia de Nàpols; pel que fa a Roma, les diaconies
estan documentades a partir dels segles VII i VIII, però, naturalment,
ja abans, des del començament, l'activitat assistencial als pobres
i als necessitats, segons els principis de la vida cristiana exposats als
Fets dels apòstols, era part essencial de l'Església de Roma.
Aquesta funció es manifesta vigorosament en la figura del diaque
Llorenç († 258). La descripció dramàtica del seu martiri
fou coneguda ja per sant Ambròs († 397) i essencialment ens mostra
segurament l'autèntica figura d'aquest sant. A ell, com a responsable
de l'assistència als pobres de Roma, després de ser capturats
els seus companys i el Papa, se li va concedir un cert temps per recollir
els tresors de l'Església i lliurar-los a les autoritats. Llorenç
va distribuir els diners disponibles als pobres i després va presentar
aquests a les autoritats com el veritable tresor de l'Església.[15]
Sigui quina sigui la fiabilitat històrica d’aquests detalls, Llorenç
ha quedat a la memòria de l'Església com un gran exponent
de la caritat eclesial.
24. Una al·lusió a la figura de
l'emperador Julià l’Apòstata († 363) pot il·lustrar,
una vegada més, com n’era, d'essencial, per a l'Església
dels primers segles, la caritat exercida i organitzada. Quan tenia sis
anys, Julià va presenciar l'assassinat del seu pare, del seu germà
i d'altres parents a les mans dels guàrdies del palau imperial;
ell va imputar aquesta brutalitat —amb raó o sense— a l'emperador
Constanci, que es tenia per un gran cristià. Per això, per
a ell la fe cristiana va quedar desacreditada definitivament. Quan va ser
nomenat emperador, va decidir restaurar el paganisme, l'antiga religió
romana, però reformar-la, de manera que fos realment la força
impulsora de l'imperi. En aquesta perspectiva, es va inspirar àmpliament
en el cristianisme. Va establir una jerarquia de metropolitas i sacerdots.
Els sacerdots havien de promoure l'amor a Déu i al proïsme.
En una de les seves cartes[16] escrivia que l'únic aspecte que l’impressionava
del cristianisme era l'activitat caritativa de l'Església. Així,
doncs, un punt determinant per al seu nou paganisme va ser dotar la nova
religió d'un sistema paral·lel al de la caritat de l'Església.
Els «galileus» —així els anomenava— havien assolit amb
això la seva popularitat. Se'ls havia d'emular i superar. D'aquesta
manera, l'emperador confirmava, doncs, que la caritat era una característica
determinant de la comunitat cristiana, de l'Església.
25. Arribats a aquest punt, extraiem de les nostres
reflexions dues dades essencials:
a) La naturalesa íntima de l'Església
s'expressa en una triple tasca: anunci de la Paraula de Déu (kerygma-martyria),
celebració dels sagraments (leiturgia) i servei de la caritat (diakonia).
Són tasques que s'impliquen mútuament i no es poden separar
una de l’altra. Per a l'Església, la caritat no és una espècie
d'activitat d'assistència social que també es podria deixar
a uns altres, sinó que pertany a la seva naturalesa i és
manifestació irrenunciable de la seva pròpia essència.[17]
b) L'Església és la família
de Déu en el món. En aquesta família, no hi ha d'haver
ningú que sofreixi per falta del necessari. Però, al mateix
temps, la caritas-agapé supera els confins de l'Església;
la paràbola del bon samarità continua essent el criteri de
comportament i mostra la universalitat de l'amor que s’adreça cap
al necessitat, trobat «casualment» (cf. Lc 10,31), sigui qui
sigui. No obstant això, quedant fora de perill la universalitat
de l'amor, també hi ha l'exigència específicament
eclesial que, precisament dins l'Església com a família,
cap dels seus membres sofreixi pel fet de trobar-se en necessitat. En aquest
sentit, continuen tenint valor les paraules de la Carta als gàlates:
«Així, doncs, ara que hi som a temps, fem el bé a tothom,
però sobretot als qui formen la família dels creients»
(Ga 6,10).
Justícia i caritat
26. Des del segle XIX s'ha plantejat una objecció
contra l'activitat caritativa de l'Església, desenvolupada després
amb insistència sobretot pel pensament marxista. Els pobres, es
diu, no necessiten obres de caritat, sinó de justícia. Les
obres de caritat —l'almoina— serien, en realitat, una manera perquè
els rics eludeixin la instauració de la justícia i facin
callar la seva consciència, conservant la seva pròpia posició
social i desposseint els pobres dels seus drets. En comptes de contribuir
amb obres aïllades de caritat a mantenir les condicions existents,
caldria crear un ordre just, en el qual tots rebin la seva part dels béns
del món i, per tant, no necessitin ja les obres de caritat. Cal
reconèixer que en aquesta argumentació hi ha una mica de
veritat, però també bastants errors. És cert que una
norma fonamental de l'Estat ha de ser perseguir la justícia i que
l'objectiu d'un ordre social just és garantir a cadascú,
respectant el principi de subsidiarietat, la seva part dels béns
comuns. Això és el que ha subratllat també la doctrina
cristiana sobre l'Estat i la doctrina social de l'Església. La qüestió
de l'ordre just de la col·lectivitat, des d'un punt de vista històric,
entra en una nova fase amb la formació de la societat industrial
al segle XIX. L’aparició de la indústria moderna ha desbaratat
les velles estructures socials i, amb la massa dels assalariats, ha provocat
un canvi radical en la configuració de la societat, en la qual la
relació entre el capital i el treball s'ha convertit en la qüestió
decisiva, una qüestió que, en aquests termes, era desconeguda
fins ara. Des d'aquest moment, els mitjans de producció i el capital
esdevenen el nou poder que, com que està en mans de pocs, comporta
per a les masses obreres una privació de drets contra la qual cal
rebel·lar-se.
27. S'ha d'admetre que els representants de l'Església
van percebre amb lentitud que el problema de l'estructura justa de la societat
es plantejava d'una manera nova. No van faltar pioners: un d'ells, per
exemple, fou el bisbe Ketteler de Magúncia († 1877). Per plantar
cara a les necessitats concretes van sorgir també cercles, associacions,
unions, federacions i, sobretot, noves congregacions religioses que el
segle XIX es van dedicar a combatre la pobresa, les malalties i les mancances
en el camp educatiu. L’any 1891, s’hi va interessar també el magisteri
pontifici amb l’encíclica Rerum novarum de Lleó XIII. Va
seguir amb l’encíclica de Pius XI Quadragesimo anno, l’any 1931.
El 1961, el beat papa Joan XXIII va publicar l’encíclica Mater et
Magistra, mentre que Pau VI, a l’encíclica Populorum progressio
(1967) i a la carta apostòlica Octogesima adveniens (1971) va afrontar
amb insistència la problemàtica social que, mentrestant,
s'havia aguditzat sobretot a l’Amèrica Llatina. El meu gran predecessor
Joan Pau II ens ha deixat una trilogia d’encícliques socials: Laborem
exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) i Centesimus annus (1991).
Així, doncs, afrontant situacions i problemes
nous cada vegada, s'ha anat desenvolupant una doctrina social catòlica,
que l’any 2004 ha estat presentada de manera orgànica al Compendio
de la doctrina social de l'Església, redactat pel Consell Pontifici
Iustitia et Pax. El marxisme havia presentat la revolució mundial
i la seva preparació com la panacea per als problemes socials: segons
aquesta doctrina, mitjançant la revolució i la consegüent
col·lectivització dels mitjans de producció tot aniria
sobtadament de manera diferent i millor. Aquest somni s'ha esvaït.
En la situació difícil en la qual ens trobem avui, a causa
també de la globalització de l'economia, la doctrina social
de l'Església s'ha convertit en una indicació fonamental,
que proposa orientacions vàlides, molt més enllà dels
seus confins: aquestes orientacions —davant l'avanç del progrés—
s'han d'afrontar en diàleg amb tots els qui es preocupen seriosament
per l'home i el seu món.
28. Per definir amb més precisió
la relació entre el compromís necessari per la justícia
i el servei de la caritat, cal tenir en compte dues situacions de fet:
a) L'ordre just de la societat i de l'Estat és
una tasca principal de la política. Un Estat que no es regís
segons la justícia es reduiria a una gran banda de lladres, va dir
una vegada Agustí: «Remota itaque iustitia quid sunt regna
nisi magna latrocinia?».[18] És propi de l'estructura fonamental
del cristianisme la distinció entre el que és del Cèsar
i el que és de Déu (cf. Mt 22,21), això és,
entre l’Estat i l’Església o, com diu el Concili Vaticà II,
el reconeixement de l'autonomia de les realitats temporals.[19] L'Estat
no pot imposar la religió, però n’ha de garantir la llibertat
i la pau entre els seguidors de les diverses religions; l'Església,
com a expressió social de la fe cristiana, per la seva banda, té
la seva independència i viu la seva forma comunitària, basada
en la fe, que l'Estat ha de respectar. Són dues esferes distintes,
però sempre en recíproca relació.
La justícia és l'objecte i, per
tant, també la mesura intrínseca de tota política.
La política és més que una simple tècnica per
determinar els ordenaments públics: el seu origen i el seu fi estan
precisament en la justícia, i aquesta és de naturalesa ètica.
Així, doncs, l'Estat es troba inevitablement de fet davant la qüestió
de com realitzar la justícia ara i aquí. Però aquesta
pregunta en pressuposa una altra de més radical: què és
la justícia? Aquest és un problema que concerneix a la raó
pràctica; però perquè pugui acomplir rectament la
seva funció la raó s’ha de purificar constantment, perquè
la seva ceguesa ètica, que deriva de la preponderància de
l'interès i del poder que l'enlluernen, és un perill que
mai no es pot descartar del tot.
En aquest punt, política i fe es troben.
Sens dubte, la naturalesa específica de la fe és la relació
amb el Déu viu, una trobada que ens obre nous horitzons, molt més
enllà de l'àmbit propi de la raó. Però, alhora,
és una força purificadora per a la raó mateixa. En
partir de la perspectiva de Déu, l'allibera de la seva ceguesa i
l'ajuda a ser millor ella mateixa. La fe permet a la raó acomplir
la seva comesa de la millor manera i veure més clarament el que
li és propi. En aquest punt, se situa la doctrina social catòlica:
no pretén atorgar a l'Església un poder sobre l'Estat. Tampoc
no vol imposar als qui no comparteixen la fe les seves pròpies perspectives
i maneres de comportament. Només vol contribuir a la purificació
de la raó i aportar la seva pròpia ajuda perquè el
que és just, ara i aquí, pugui ser reconegut i després
posat també en pràctica.
La doctrina social de l'Església argumenta
des de la raó i el dret natural, és a dir, a partir del que
és conforme a la naturalesa de tot ésser humà. I sap
que no és tasca de l'Església que ella mateixa faci valer
políticament aquesta doctrina: vol servir a la formació de
les consciències en la política i contribuir que creixi la
percepció de les veritables exigències de la justícia
i, alhora, la disponibilitat per actuar d’acord amb ella, malgrat que això
estigui en contradicció amb situacions d'interessos personals. Això
vol dir que la construcció d'un ordre social i estatal just, mitjançant
el qual es dóna a cadascú el que li correspon, és
una tasca fonamental que cada generació ha d'afrontar de nou. Tractant-se
d'una tasca política, no pot ser una comesa immediata de l'Església.
Però, com que alhora és una tasca humana primària,
l'Església té el deure d’oferir-hi, mitjançant la
purificació de la raó i la formació ètica,
la seva contribució específica, perquè les exigències
de la justícia siguin comprensibles i políticament realitzables.
L'Església no pot ni ha d'emprendre pel
seu compte l'empresa política de realitzar la societat més
justa possible. No pot ni ha de substituir l'Estat. Però tampoc
no pot ni s’ha de quedar al marge en la lluita per la justícia.
S’hi ha d'inserir amb l'argumentació racional i ha de desvetllar
les forces espirituals, sense les quals la justícia, que sempre
exigeix renúncies, no es pot afirmar ni prosperar. La societat justa
no pot ser obra de l'Església, sinó de la política.
No obstant això, li interessa en gran manera treballar per la justícia
esforçant-se per obrir la intel·ligència i la voluntat
a les exigències del bé.
b) L'amor —caritas— sempre és necessari,
fins i tot en la societat més justa. No hi ha ordre estatal, per
just que sigui, que consideri superflu el servei de l'amor. Qui intenta
desentendre's de l'amor es disposa a desentendre's de l'home com a home.
Sempre hi haurà sofriment que necessiti consol i ajuda. Sempre hi
haurà solitud. Sempre es donaran també situacions de necessitat
material en les quals serà indispensable una ajuda que mostri un
amor concret al proïsme.[20] L'Estat que vol proveir a tot, que ho
absorbeix tot en si mateix, es converteix, en definitiva, en una instància
burocràtica que no pot assegurar allò més essencial
que l'home afligit —qualsevol ésser humà— necessita: una
entranyable atenció personal. El que fa falta no és que l’Estat
ho reguli i domini tot, sinó que generosament reconegui i doni suport,
d'acord amb el principi de subsidiarietat, a les iniciatives que sorgeixen
de les diverses forces socials i que uneixen l'espontaneïtat amb la
proximitat als homes necessitats d'auxili. L'Església és
una d'aquestes forces vives: en ella batega el dinamisme de l'amor suscitat
per l'Esperit de Crist. Aquest amor no brinda als homes només ajuda
material, sinó també assossec i cura de l'ànima, un
ajuda sovint més necessària que el suport material. L'afirmació
que diu que les estructures justes farien supèrflues les obres de
caritat amaga una concepció materialista de l'home: el prejudici
que l'home viu «només de pa» (Mt 4 4; cf. Dt 8,3), una
concepció que humilia l'home i ignora precisament el que és
més específicament humà.
29. D'aquesta manera podem ara determinar amb
més precisió la relació que existeix en la vida de
l'Església entre l'obstinació per l'ordre just de l'Estat
i la societat, d'una banda i l'activitat caritativa organitzada, per l’altra.
Ja s'ha dit que l'establiment d'estructures justes no és una tasca
immediata de l'Església, sinó que pertany a l'esfera de la
política, és a dir, de la raó autoresponsable. En
això, la tasca de l'Església és mediata, ja que li
correspon contribuir a la purificació de la raó i envigorir
les forces morals, sense la qual cosa no s'instauren estructures justes,
ni aquestes poden ser operatives a llarg termini.
El deure immediat d'actuar en favor d'un ordre
just a la societat és més aviat propi dels fidels laics.
Com a ciutadans de l'Estat, estan cridats a participar en primera persona
en la vida pública. Per tant, no es poden eximir de la «multiforme
i variada acció econòmica, social, legislativa, administrativa
i cultural, destinada a promoure orgànicament i institucionalment
el bé comú».[21] La missió dels fidels és,
per tant, configurar rectament la vida social, respectant la seva legítima
autonomia i cooperant amb els altres ciutadans segons les competències
respectives i sota la seva pròpia responsabilitat.[22] Encara que
les manifestacions de la caritat eclesial mai no es poden confondre amb
l'activitat de l'Estat, continua essent veritat que la caritat ha d'animar
tota l'existència dels fidels laics i, per tant, la seva activitat
política, viscuda com a «caritat social ».[23]
Les organitzacions caritatives de l'Església,
però, són un opus proprium seu, una comesa que li és
congenial, en la qual ella no coopera col·lateralment, sinó
que actua com a subjecte directament responsable, fent quelcom que correspon
a la seva naturalesa. L'Església mai no es pot sentir dispensada
de l'exercici de la caritat com a activitat organitzada dels creients i,
d'altra banda, mai no hi haurà situacions en les quals no faci falta
la caritat de cada cristià individualment, perquè l'home,
més enllà de la justícia, té i tindrà
sempre necessitat d'amor.
Les múltiples estructures
de servei caritatiu en el context social actual
30. Abans d'intentar definir el perfil específic
de l'activitat eclesial al servei de l'home, voldria considerar ara la
situació general del compromís en favor de la justícia
i l'amor en el món actual.
a) Els mitjans de comunicació de masses
han aconseguit fer petit el nostre planeta, acostant ràpidament
homes i cultures molt diferents. Si bé aquest «estar junts»
suscita de vegades incomprensions i tensions, el fet que ara es coneguin
de manera molt més immediata les necessitats dels homes és
també una crida sobretot a compartir situacions i dificultats. Veiem
cada dia que en el món hi ha molt de sofriment a causa de tantes
formes de misèria material o espiritual, malgrat els grans progressos
en el camp de la ciència i de la tècnica. Així, doncs,
el moment actual requereix una nova disponibilitat per socórrer
el proïsme necessitat. El Concili Vaticà II ho ha subratllat
amb paraules molt clares: «Com que els mitjans de comunicació
són més ràpids, s'ha escurçat en certa manera
la distància entre els homes i tots els habitants del món
[...]. L'acció caritativa pot i ha d'abastar avui tots els homes
i totes les seves necessitats ».[24]
D’altra banda —i aquest és un aspecte provocatiu
i alhora estimulant del procés de globalització—, ara es
pot comptar amb innombrables mitjans per prestar ajuda humanitària
als germans i a les germanes necessitats, gràcies als moderns sistemes
de distribució de menjar i roba, com també oferir-los allotjament
i acollida. La sol·licitud envers el proïsme, doncs, superant
les fronteres de les comunitats nacionals, tendeix a estendre el seu horitzó
al món sencer. El Concili Vaticà II ha fet notar oportunament
que «entre els signes del nostre temps és digne d'un esment
especial el creixent i inexcusable sentit de solidaritat entre tots els
pobles».[25] Els organismes de l'Estat i les associacions humanitàries
afavoreixen iniciatives orientades a aquesta fi, generalment mitjançant
subsidis o desgravacions fiscals en uns casos, o posant a disposició
considerables recursos, en altres. D'aquesta manera, la solidaritat expressada
per la societat civil supera, de manera notable, la que realitzen les persones
individualment.
b) En aquesta situació, han sorgit moltes
formes noves de col·laboració entre entitats estatals i eclesials,
que s'han mostrat molt fructíferes. Les entitats eclesials, amb
la transparència en la seva gestió i la fidelitat al deure
de testimoniar l'amor, poden animar cristianament també les institucions
civils i afavorir-ne una coordinació mútua que segurament
ajudarà a l'eficàcia del servei caritatiu.[26] En aquest
context, també s'han format moltes organitzacions amb objectius
caritatius o filantròpics, que s'esforcen per trobar solucions satisfactòries,
des del punt de vista humanitari, als problemes socials i polítics
existents. Un fenomen important del nostre temps és el naixement
i la difusió de moltes formes de voluntariat, que es fan càrrec
de múltiples serveis.[27] En aquest sentit, voldria dirigir una
paraula especial d'estima i gratitud a tots els qui participen, de diverses
maneres, en aquestes activitats. Aquesta labor tan difosa és una
escola de vida per als joves, que els educa a la solidaritat i a estar
disponibles per donar no tan sols alguna cosa, sinó a si mateixos.
D'aquesta manera, davant l’anticultura de la mort, que es manifesta per
exemple en la droga, es contraposa l'amor, que no es busca a si mateix,
sinó que, precisament en la disponibilitat a «perdre's a si
mateix» (cf. Lc 17,33 i par.) en favor de l'altre, es manifesta com
a cultura de la vida.
També a l'Església catòlica
i en altres esglésies i comunitats eclesials han aparegut noves
formes d'activitat caritativa i altres d’antigues han ressorgit amb impuls
renovat. Són formes en les quals sovint s'aconsegueix establir un
encertat nexe entre evangelització i obres de caritat. Vull corroborar
aquí expressament el que el meu gran predecessor Joan Pau II va
dir a l’encíclica Sollicitudo rei socialis[28] quan va declarar
la disponibilitat de l'Església catòlica a col·laborar
amb les organitzacions caritatives d'aquestes esglésies i comunitats,
ja que tots ens movem per la mateixa motivació fonamental i tenim
els ulls posats en el mateix objectiu: un veritable humanisme, que reconeix
en l'home la imatge de Déu i vol ajudar-lo a realitzar una vida
conforme a aquesta dignitat. L’encíclica Ut unum sint va destacar
després, una vegada més, que per a un desenvolupament millor
del món és necessària la veu comuna dels cristians,
el seu compromís «perquè triomfi el respecte dels drets
i de les necessitats de tots, especialment dels més pobres, els
marginats i els indefensos».[29] Voldria expressar la meva alegria
pel fet que aquest desig ha trobat un gran ressò en tantes iniciatives
arreu del món.
El perfil específic
de l'activitat caritativa de l'Església
31. En el fons, l'augment d'organitzacions diversificades
que treballen en favor de l'home en les seves diverses necessitats s'explica
pel fet que l'imperatiu de l'amor al proïsme ha estat gravat pel creador
en la naturalesa mateixa de l'home. Però és també
un efecte de la presència del cristianisme en el món, que
reaviva contínuament i fa eficaç aquest imperatiu, sovint
tan entelat al llarg de la història. L'esmentada reforma del paganisme
que va intentar l'emperador Julià l’Apòstata és només
un testimoniatge inicial d'aquesta eficàcia. En aquest sentit, la
força del cristianisme s'estén molt més enllà
de les fronteres de la fe cristiana. Per tant és molt important
que l'activitat caritativa de l'Església mantingui tot la seva esplendor
i no es dilueixi en una organització assistencial genèrica,
convertint-se simplement en una de les seves variants. Però, quins
són els elements que constitueixen l'essència de la caritat
cristiana i eclesial?
a) Segons el model exposat a la paràbola
del bon samarità, la caritat cristiana és, abans que res
i simplement, la resposta a una necessitat immediata en una situació
determinada: els afamats han de ser sadollats; els qui van despullats,
vestits; els malalts, atesos perquè es recuperin; els presoners,
visitats, etc. Les organitzacions caritatives de l'Església, començant
per Càritas (diocesana, nacional, internacional), han de fer el
possible per posar a disposició els mitjans necessaris i, sobretot,
els homes i les dones que exerceixen aquestes tasques. Pel que fa al servei
que s'ofereix als qui sofreixen, cal que siguin competents professionalment:
els qui presten ajuda s’han de formar de manera que sàpiguen fer
el més apropiat i de la manera més adequada, assumint el
compromís que després se segueixin les atencions necessàries.
Un primer requisit fonamental és la competència professional,
però per si sola no basta. En efecte, es tracta d'éssers
humans, i els éssers humans necessiten sempre quelcom més
que una atenció només tècnicament correcta. Necessiten
humanitat. Necessiten una atenció cordial. Tots els qui treballen
en les institucions caritatives de l'Església s’han de distingir
perquè no es limiten a realitzar amb destresa el més convenient
a cada moment, sinó perquè s’hi dediquen amb una atenció
que surt del cor, perquè l'altre experimenti la seva riquesa d'humanitat.
Per això, aquests agents, a més de la preparació professional,
necessiten també, i sobretot, una «formació del cor»:
se'ls ha de guiar vers aquesta trobada amb Déu en Crist, que susciti
en ells l'amor i els obri l’esperit a l'altre, de manera que, per a ells,
l'amor al proïsme ja no sigui un manament imposat des de fora, per
dir-ho així, sinó una conseqüència que es desprèn
de la seva fe, que actua per la caritat (cf. Ga 5,6).
b) L'activitat caritativa cristiana ha de ser
independent de partits i ideologies. No és un mitjà per transformar
el món de manera ideològica i no està al servei d'estratègies
mundanes, sinó que és l'actualització, ara i aquí,
de l'amor que l'home sempre necessita. Els temps moderns, sobretot des
del segle XIX, estan dominats per una filosofia del progrés amb
diverses variants, la forma més radical de les quals és el
marxisme. Una part de l'estratègia marxista és la teoria
de l'empobriment: qui en una situació de poder injust ajuda l'home
amb iniciatives de caritat —afirma—, es posa, de fet, al servei d'aquest
sistema injust, fent-lo semblar suportable, almenys fins a cert punt. Es
frena així el potencial revolucionari i, per tant, es paralitza
la insurrecció cap a un món millor. D'aquí el rebuig
i l'atac a la caritat com a sistema conservador de l’statu quo. En realitat,
aquesta és una filosofia inhumana. L'home que viu en el present
és sacrificat al Moloc del futur, un futur la realització
efectiva del qual resulta almenys dubtosa. La veritat és que no
es pot promoure la humanització del món renunciant, de moment,
a comportar-se de manera humana. Es contribueix un món millor solament
fent el bé ara i en primera persona, amb passió i on sigui
possible, independentment d'estratègies i de programes de partit.
El programa del cristià —el programa del bon samarità, el
programa de Jesús— és un «cor que veu». Aquest
cor veu on es necessita amor i actua en conseqüència. Òbviament,
quan l'activitat caritativa és assumida per l'Església com
a iniciativa comunitària, a l'espontaneïtat de l'individu s’ha
d'afegir també la programació, la previsió, la col·laboració
amb altres institucions similars.
c) A més, la caritat no ha de ser un mitjà
en funció del que avui es considera proselitisme. L'amor és
gratuït; no es practica per obtenir altres objectius.[30] Però
això no significa que l'acció caritativa hagi de deixar de
banda, per dir-lo així, a Déu i a Crist. Sempre està
en joc tot l'home. Sovint, l'arrel més profunda del sofriment és
precisament l'absència de Déu. Qui exerceix la caritat en
nom de l'Església mai no tractarà d'imposar als altres la
fe de l'Església. És conscient que l'amor, en la seva puresa
i gratuïtat, és el millor testimoniatge del Déu en el
qual creiem i que ens impulsa a estimar. El cristià sap quan és
temps de parlar de Déu i quan és oportú callar sobre
Ell, deixant que parli només l'amor. Sap que Déu és
amor (1 Jn 4,8) i que es fa present just en els moments en què no
es fa més que estimar. I sap —tornant a les preguntes d'abans— que
el menyspreu de l'amor és vilipendi de Déu i de l'home, és
l'intent de prescindir de Déu. En conseqüència, la millor
defensa de Déu i de l'home consisteix precisament en l'amor. Les
organitzacions caritatives de l'Església tenen la comesa de reforçar
aquesta consciència en els seus propis membres, de manera que, per
la seva actuació —com també per la seva manera de parlar,
el seu silenci, el seu exemple— siguin testimonis creïbles de Crist.
Els responsables de l'acció
caritativa de l'Església
32. Finalment, hem d’adreçar la nostra
atenció als responsables de l'acció caritativa de l'Església
ja esmentats. En les reflexions precedents, s'ha vist clar que el veritable
subjecte de les diverses organitzacions catòliques que fan un servei
de caritat és l'Església mateixa, i això a tots els
nivells, començant per les parròquies, a través de
les esglésies particulars, fins arribar a l'Església universal.
Per això, va ser molt oportú que el meu venerat predecessor
Pau VI instituís el Consell Pontifici Cor unum com a organisme de
la Santa Seu responsable per a l'orientació i la coordinació
entre les organitzacions i les activitats caritatives promogudes per l'Església
catòlica. A més, és propi de l'estructura episcopal
de l'Església que els bisbes, com a successors dels apòstols,
tinguin en les esglésies particulars la primera responsabilitat
de complir, també avui, el programa exposat als Fets dels apòstols
(cf. 2,42-44): l'Església, com a família de Déu, ha
de ser, avui com ahir, un lloc d'ajuda recíproca i alhora de disponibilitat
per servir també a tots els qui fora d'ella necessiten ajuda. Durant
el ritu de l'ordenació episcopal, l'acte de consagració pròpiament
dit està precedit per algunes preguntes al candidat, en les quals
s'expressen els elements essencials del seu ofici i se li recorden els
deures del seu futur ministeri. En aquest context, l'ordenant promet expressament
que serà, en nom del Senyor, acollidor i misericordiós envers
els més pobres i necessitats de consol i ajuda.[31] El Codi de dret
canònic, en els cànons relatius al ministeri episcopal, no
parla expressament de la caritat com d’un àmbit específic
de l'activitat episcopal, sinó només, de manera general,
del deure del bisbe de coordinar les diverses obres d’apostolat respectant
la seva pròpia índole.[32] Recentment, però, el Directori
per al ministeri pastoral dels bisbes ha aprofundit més concretament
el deure de la caritat com a tasca intrínseca de tota l'Església
i del bisbe en la seva diòcesi,[33] i ha subratllat que l'exercici
de la caritat és una activitat de l'Església com a tal i
que forma part essencial de la seva missió originària, igual
que el servei de la Paraula i els sagraments.[34]
33. Pel que fa als col·laboradors que exerceixen
a la pràctica el servei de la caritat en l'Església, ja s'ha
dit l'essencial: no s’han d'inspirar en els esquemes que pretenen millorar
el món seguint una ideologia, sinó deixar-se guiar per la
fe que actua per l'amor (cf. Ga 5,6). Han de ser, doncs, persones mogudes
sobretot per l'amor de Crist, persones amb el cor enamorat per Crist, que
desperta en elles l'amor al proïsme. El criteri inspirador de la seva
actuació hauria de ser el que es diu a la Segona carta als corintis:
«L'amor del Crist ens té agafats» (2 Co 5,14). La consciència
que, en Ell, Déu mateix s'ha lliurat per nosaltres fins a la mort,
ha de dur-nos a viure no ja per a nosaltres mateixos, sinó per a
Ell i, amb Ell, per als altres. Qui estima Crist estima l'Església
i vol que aquesta sigui cada vegada més expressió i instrument
de l'amor que prové d'Ell. La persona que col·laboradora
en qualsevol organització caritativa catòlica vol treballar
amb l'Església i, per tant, amb el bisbe, per tal que l'amor de
Déu es difongui en el món. Per la seva participació
en el servei d'amor de l'Església, vol ser testimoni de Déu
i de Crist i, precisament per això, fer el bé als homes gratuïtament.
34. L'obertura interior a la dimensió catòlica
de l'Església ha de predisposar el col·laborador a sintonitzar
amb les altres organitzacions en el servei a les diverses formes de necessitat,
però això s’ha de fer respectant la fisonomia específica
del servei que Crist va demanar als seus deixebles. En el seu himne a la
caritat (cf. 1 Co 13), sant Pau ens ensenya que aquesta és sempre
una mica més que una simple activitat: «Si repartís
tots els meus béns als pobres, fins i tot si em vengués a
mi mateix per esclau i tingués així un motiu de glòria,
però no estimés, de res no em serviria» (v. 3). Aquest
himne ha de ser la Carta magna de tot el servei eclesial, en ell es resumeixen
totes les reflexions que he exposat sobre l'amor al llarg d'aquesta carta
encíclica. L'actuació pràctica és insuficient
si en ella no es pot percebre l'amor per l'home, un amor que s'alimenta
en l’encontre amb Crist. L'íntima participació personal en
les necessitats i en els sofriments de l'altre es converteix així
en un donar-me a mi mateix: perquè el do no humiliï l'altre,
no solament he de donar-li una mica meu, sinó a mi mateix; he de
ser part del do com a persona.
35. Aquesta és una manera de servir que
fa humil el qui serveix. No adopta una posició de superioritat davant
l'altre, per miserable que sigui momentàniament la seva situació.
Crist va ocupar l'últim lloc en el món —la creu—, i precisament
amb aquesta humilitat radical ens ha redimit i ens ajuda constantment.
Qui és capaç d'ajudar reconeix que, precisament d'aquesta
manera, també ell és ajudat; poder ajudar no és mèrit
seu ni motiu d'orgull. És gràcia. Com més s'esforça
una persona pels altres, millor comprendrà i farà seva la
paraula de Crist: «Som uns servents que no mereixen recompensa»
(Lc 17,10). En efecte, reconeix que no actua basant-se en una superioritat
o major capacitat personal, sinó perquè el Senyor li concedeix
aquest do. De vegades, l'excés de necessitats i la limitació
de les seves pròpies actuacions li faran sentir la temptació
del desànim. Però, precisament llavors, l’alleujarà
saber que, en definitiva, ell no és més que un instrument
en mans del Senyor; s'alliberarà així de la presumpció
d'haver de millorar el món —quelcom sempre necessari— en primera
persona i per si sol. Farà amb humilitat el que li és possible
i, amb humilitat, confiarà la resta al Senyor. Qui governa el món
és Déu, no nosaltres. Nosaltres li oferim el nostre servei
només en allò que podem i fins que Ell ens doni forces. Tanmateix,
fer tot el que està a les nostres mans amb les capacitats que tenim
és la tasca que manté sempre actiu el servent bo de Jesucrist:
«L'amor del Crist ens té agafats» (2 Co 5,14).
36. L'experiència de la necessitat immensa
ens pot inclinar, d'una banda, vers la ideologia que pretén realitzar
ara el que sembla que no aconsegueix el govern de Déu sobre el món:
la solució universal de tots els problemes. D’altra banda, però,
es pot convertir en una temptació a la inèrcia davant la
impressió que, en qualsevol cas, no es pot fer res. En aquesta situació,
el contacte viu amb Crist és l'ajuda decisiva per continuar en el
camí recte: ni caure en una supèrbia que menysprea l'home
i en realitat no construeix res, sinó que més aviat destrueix,
ni cedir a la resignació, la qual impediria deixar-se guiar per
l'amor i així servir l'home. L'oració es converteix, en aquests
moments, en una exigència molt concreta, com a mitjà per
rebre constantment forces de Crist. Qui resa no perd el temps, encara que
tot faci pensar en una situació d'emergència i sembli impulsar
només a l'acció La pietat no escatima la lluita contra la
pobresa o la misèria del proïsme. La beata Teresa de Calcuta
és un exemple evident que el temps dedicat a Déu en l'oració
no tan sols deixa de ser un obstacle per a l'eficàcia i la dedicació
a l'amor al proïsme, sinó que és, en realitat, una font
inesgotable per fer-ho. En la seva carta per a la Quaresma de 1996, la
beata escrivia als seus col·laboradors laics: «Nosaltres necessitem
aquesta unió íntima amb Déu en la nostra vida quotidiana.
I com podem aconseguir-la? Per mitjà de l'oració».
37. Ha arribat el moment de refermar la importància
de l'oració davant l'activisme i el secularisme de molts cristians
compromesos en el servei caritatiu. Òbviament, el cristià
que resa no pretén canviar els plans de Déu o corregir el
que Déu ha previst. Cerca més aviat trobar-se amb el Pare
de Jesucrist, demanant que estigui present, amb el consol del seu Esperit,
en ell i en el seu treball. La familiaritat amb el Déu personal
i l'abandó a la seva voluntat impedeixen la degradació de
l'home, el salven de l'esclavitud de doctrines fanàtiques i terroristes.
Una actitud autènticament religiosa evita que l'home s'erigeixi
en jutge de Déu, acusant-lo de permetre la misèria sense
sentir compassió per les seves criatures. Però qui pretén
lluitar contra Déu basant-se en l'interès de l'home, amb
qui podrà comptar quan l'acció humana es declari impotent?
38. Certament que Job es pot queixar davant Déu
pel sofriment incomprensible i aparentment injustificable que hi ha en
el món. Per això, en el seu dolor, diu: «Tant de bo
que jo sabés on trobar Déu! M'arribaria fins al seu soli...
Coneixeria les seves respostes, em faria càrrec de la seva rèplica.
I ell, pledejaria contra mi amb tot el seu poder?... Per això
m'esfereeix la seva presència. Com més hi penso, més
por li tinc. Déu m'ha omplert el cor de basarda, el Totpoderós
em té esfereït» (Jb 23,3.5-6.15-16). Sovint no se'ns
dóna a conèixer el motiu pel qual Déu frena el seu
braç en comptes d'intervenir. D’altra banda, Ell tampoc no ens impedeix
cridar com Jesús en la creu: «Déu meu, Déu meu,
per què m'has abandonat?» (Mt 27,46). Hauríem de quedar-nos
amb aquesta pregunta davant el seu esguard, en diàleg orant: «Senyor,
sant i veraç, quant de temps trigaràs a fer justícia?»
(cf. Ap 6,10). Sant Agustí dóna a aquest sofriment nostre
la resposta de la fe: «Si comprehendis, non est Deus», si ho
comprens, llavors no és Déu.[35] La nostra protesta no vol
desafiar a Déu, ni insinuar en Ell algun error, debilitat o indiferència.
Per al creient, no és possible pensar que Ell sigui impotent, o
bé que «potser dorm» (1 Re 18,27). El cert és
que, més aviat, fins i tot el nostre crit és, com en la boca
de Jesús en la creu, la manera extrema i més profunda d'afirmar
la nostra fe en el seu poder sobirà. En efecte, els cristians continuen
creient, malgrat totes les incomprensions i confusions del món que
els envolta, en la «la bondat de Déu, salvador nostre, i l'amor
que ell té als homes» (Tt 3,4). Encara que estiguin immersos
com els altres homes en les vicissituds dramàtiques i complexes
de la història, es mantenen ferms en la certesa que Déu és
Pare i ens estima, encara que el seu silenci continuï essent incomprensible
per a nosaltres.
39. Fe, esperança i caritat estan unides.
L'esperança es relaciona pràcticament amb la virtut de la
paciència, que no defalleix ni tan sols davant el fracàs
aparent, i amb la humilitat, que reconeix el misteri de Déu i es
fia d'Ell fins i tot en la foscor. La fe ens mostra Déu, que ens
ha donat al seu Fill, i així suscita en nosaltres la ferma certesa
que realment és veritat que Déu és amor. D'aquesta
manera, transforma la nostra impaciència i els nostres dubtes en
l'esperança segura que el món està en mans de Déu
i que, no obstant les foscors, al final Ell vencerà, com lluminosament
mostra l'Apocalipsi amb les seves imatges esglaiadores. La fe, que fa prendre
consciència de l'amor de Déu revelat en el cor traspassat
de Jesús en la creu, suscita al seu torn l'amor. L'amor és
una llum —en el fons l'única— que il·lumina constantment
un món fosc i ens dóna la força per viure i actuar.
L'amor és possible, i nosaltres podem posar-lo en pràctica
perquè hem estat creats a imatge de Déu. Amb aquesta encíclica
voldria convidar a viure l'amor i, així, a dur la llum de Déu
al món.
CONCLUSIÓ
40. Contemplem finalment els sants, que han exercit
de manera exemplar la caritat. Penso particularment en Martí de
Tours († 397), que primer va ser soldat i després monjo i bisbe:
gairebé com una icona, mostra el valor insubstituïble del testimoniatge
individual de la caritat. A les portes d’Amiens va compartir el seu mantell
amb un pobre; durant la nit, Jesús mateix se li va aparèixer
en somni revestit d'aquell mantell, confirmant la perenne validesa de les
paraules de l'Evangeli: «Anava despullat, i em vau vestir... Tot
allò que fèieu a un d'aquests germans meus més petits,
a mi m'ho fèieu» (Mt 25,36. 40).[36] Però quants testimoniatges
més de caritat es poden citar en la història de l'Església!
Particularment, tot el moviment monàstic, des dels seus inicis amb
sant Antoni abat († 356), mostra un servei ingent de caritat cap al proïsme.
En confrontar-se «cara a cara» amb aquest Déu que és
Amor, el monjo percep l'exigència urgent de transformar tota la
seva vida en un servei al proïsme, a més de servir Déu.
Així s'expliquen les grans estructures d'acollida, hospitalitat
i assistència sorgides al costat dels monestirs. S'expliquen també
les innombrables iniciatives de promoció humana i de formació
cristiana destinades especialment als més pobres, de les quals s'han
fet càrrec les ordes monàstiques i mendicants primer, i després
els diversos instituts religiosos masculins i femenins al llarg de tota
la història de l'Església. Figures de sants com Francesc
d'Assís, Ignasi de Loiola, Joan de Déu, Camil de Lelis, Vicenç
de Paül, Lluïsa de Marillac, Josep B. Cottolengo, Joan Bosco,
Lluís Orione, Teresa de Calcuta —per citar-ne només alguns
noms— continuen essent models insignes de caritat social per a tots els
homes de bona voluntat. Els sants són els veritables portadors de
llum en la història, perquè són homes i dones de fe,
esperança i amor.
41. Entre els sants, sobresurt Maria, Mare del
Senyor i espill de tota santedat. L'Evangeli de Lluc la mostra atrafegada
en un servei de caritat a la seva cosina Isabel, amb la qual va quedar-se«
uns tres mesos» (Lc 1,56) per atendre-la durant l'embaràs.
«Magnificat anima mea Dominum», diu en ocasió d'aquesta
visita —«la meva ànima magnifica el Senyor»— (Lc 1,46),
i amb això expressa tot el programa de la seva vida: no posar-se
a si mateixa al centre, sinó deixar espai a Déu, al qual
troba tant en l'oració com en el servei al proïsme; només
llavors el món es fa bo. Maria és gran precisament perquè
vol enaltir Déu en comptes de si mateixa. Ella és humil:
no vol ser sinó la serventa del Senyor (cf. Lc 1,38. 48). Sap que
contribueix a la salvació del món, no amb una obra seva,
sinó només posant-se plenament a la disposició de
la iniciativa de Déu. És una dona d'esperança: només
perquè creu en les promeses de Déu i espera la salvació
d'Israel, l'àngel es pot presentar a ella i cridar-la al servei
total d'aquestes promeses. És una dona de fe: «Feliç
tu, que has cregut!», li diu Elisabet (Lc 1, 45). El Magníficat
—un retrat de la seva ànima, per dir-ho així— està
completament teixit pels fils extrets de la Sagrada Escriptura, de la Paraula
de Déu. Així es posa en relleu que la Paraula de Déu
és veritablement la seva pròpia casa, de la qual surt i entra
amb tota naturalitat. Parla i pensa amb la Paraula de Déu; la Paraula
de Déu es converteix en paraula seva, i la seva paraula neix de
la Paraula de Déu. Així es posa de manifest, a més,
que els seus pensaments estan en sintonia amb el pensament de Déu,
que el seu voler és un voler amb Déu. En estar penetrada
íntimament per la Paraula de Déu, es pot convertir en mare
de la Paraula encarnada. Maria és, en fi, una dona que estima. Com
podria ser altrament? Com a creient, que en la fe pensa amb el pensament
de Déu i vol amb la voluntat de Déu, no pot ser sinó
una dona que estima. Ho intuïm en els seus gestos silenciosos que
ens narren els relats evangèlics de la infància Ho veiem
en la delicadesa amb la qual a Cannà s’adona de la necessitat en
què es troben els esposos, i ho comunica a Jesús. Ho veiem
en la humilitat amb què accepta ser com oblidada en el període
de la vida pública de Jesús, sabent que el Fill ha de fundar
ara una nova família i que l'hora de la Mare arribarà solament
en el moment de la creu, que serà la veritable hora de Jesús
(cf. Jn 2,4; 13,1). Llavors, quan els deixebles hagin fugit, ella romandrà
al peu de la creu (cf. Jn 19,25-27); més tard, en el moment de la
Pentecosta, seran ells els qui s'agruparan entorn d'ella tot esperant l’Esperit
Sant (cf. Ac 1,14).
42. La vida dels Sants no comprèn només
la seva biografia terrenal, sinó també la seva vida i actuació
en Déu després de la mort. En els sants és evident
que, qui va cap a Déu, no s'allunya dels homes, sinó que
es fa realment proper a ells. En ningú ho veiem millor que en Maria.
La paraula del Crucificat al deixeble —a Joan i, per mitjà d'ell,
a tots els deixebles de Jesús: «Aquí tens a teva mare»
(Jn 19,27)— es fa de nou veritable en cada generació. Maria s'ha
convertit efectivament en Mare de tots els creients. A la seva bondat materna,
així com a la seva puresa i bellesa virginal, es dirigeixen els
homes de tots els temps i de totes les parts del món en les seves
necessitats i esperances, en les seves alegries i contratemps, en la seva
solitud i en la seva convivència. I sempre experimenten el do de
la seva bondat; experimenten l'amor inesgotable que brolla des del més
profund del seu cor. Els testimoniatges de gratitud, que li manifesten
en tots els continents i en totes les cultures són el reconeixement
d'aquell amor pur que no es busca a si mateix, sinó que senzillament
vol el bé. La devoció dels fidels mostra alhora la intuïció
infal·lible de com és possible aquest amor: s'hi arriba gràcies
a la unió més íntima amb Déu, en virtut de
la qual s'està amarat totalment d'Ell, una condició que permet
a qui ha begut en la deu de l'amor de Déu convertir-se a si mateix
en una deu «de la qual brollaran rius d'aigua viva» (Jn 7,38).
Maria, la Verge, la Mare, ens ensenya què és l'amor i on
té l’origen, la seva força sempre nova. A ella confiem l'Església,
la seva missió al servei de l'amor:
Santa Maria, Mare de Déu,
vós heu donat al món la veritable
llum,
Jesús, el vostre Fill, el Fill de Déu.
Us heu lliurat totalment
a la crida de Déu
i us heu convertit així en font
de la bondat que brolla d'Ell.
Mostreu-nos Jesús. Guieu-nos vers Ell.
Ensenyeu-nos a conèixer-lo i estimar-lo,
perquè també nosaltres
puguem arribar a ser capaços
d'un veritable amor
i ser fonts d'aigua viva
enmig d'un món assedegat.
Lliurada a Roma, al costat de Sant Pere, 25 de
desembre, solemnitat de la Nativitat del Senyor, de l'any 2005, primer
del meu pontificat.
