Introducció
El
problema
Les
dades fonamentals de l’antropologia bíblica
L'’actualitat
dels valors femenins en la vida de la societat
L’actualitat
dels valors femenins en la vida de l’Església
Conclusió
INTRODUCCIÓ
1. Experta en humanitat,
l’Església s’ha interessat sempre en tot allò que fa referència
a l’home i a la dona. En aquests darrers temps s’ha reflexionat molt sobre
la dignitat de la dona, els seus drets i deures en els diversos sectors
de la comunitat civil i eclesial. A l’aprofundiment d’aquesta temàtica
fonamental, l’Església hi ha contribuït particularment amb
l’ensenyament de Joan Pau II, i ara se sent interpel·lada per alguns
corrents de pensament, les tesis dels quals sovint no coincideixen amb
la finalitat genuïna de la promoció de la dona.
Aquest document, després
d’una breu presentació i valoració crítica d’algunes
concepcions antropològiques actuals, vol proposar reflexions inspirades
en les dades doctrinals de l’antropologia bíblica, que són
indispensables per salvaguardar la identitat de la persona humana. Es tracta
de pressupòsits per a una recta comprensió de la col·laboració
activa de l’home i la dona a l’Església i al món, en el reconeixement
de la seva pròpia diferència. Aquestes reflexions es proposen,
a més, com a punt de partida d’aprofundiment dintre de l’Església,
i per establir un diàleg amb tots els homes i les dones de bona
voluntat, en la recerca sincera de la veritat i el compromís comú
de desenvolupar relacions cada vegada més autèntiques.
I. EL
PROBLEMA
2. Als darrers anys s’han
traçat noves tendències per afrontar la qüestió
femenina. Una primera tendència subratlla fortament la condició
de subordinació de la dona a fi de suscitar una actitud de contestació.
La dona, per ser ella mateixa, es constitueix en antagonista de l’home.
Als abusos de poder respon amb una estratègia de recerca del poder.
Aquest procés duu a una rivalitat entre els sexes, en el qual la
identitat i el rol d’un són assumits en desavantatge de l’altre,
la qual cosa té com a conseqüència la introducció
en l’antropologia d’una confusió deletèria, que té
la seva implicació més immediata i nefasta en l’estructura
de la família.
Una segona tendència
emergeix com a conseqüència de la primera. Per tal d’evitar
qualsevol supremacia d’un sexe sobre l’altre, es tendeix a eliminar les
diferències, considerades com a simple efecte d’un condicionament
historicocultural. En aquest anivellament, la diferència corpòria,
anomenada sexe, es minimitza, mentre la dimensió estrictament
cultural, anomenada gènere, queda subratllada al màxim
i considerada primària. L’obscuriment de la diferència o
dualitat dels sexes produeix enormes conseqüències d’ordre
divers. Aquesta antropologia, que pretenia afavorir perspectives igualitàries
per a la dona, alliberant-la de tot determinisme biològic, ha inspirat
de fet ideologies que promouen, per exemple, que es qüestioni la família
a causa de la seva índole natural biparental, això és,
composta de pare i mare, que s’equipari l’homosexualitat a l’heterosexualitat
i que aparegui un model nou de sexualitat polimorfa.
3. Encara que l’arrel immediata
d’aquesta tendència se situa en el context de la qüestió
femenina, la seva més motivació profunda s’ha de buscar en
l’intent de la persona humana d’alliberar-se dels seus condicionaments
biològics. Segons aquesta perspectiva antropològica, la naturalesa
humana no duu en si mateixa característiques que s’imposarien de
manera absoluta: tota persona es podria o s’hauria de configurar segons
els seus propis desigs, ja que seria lliure de tota predeterminació
vinculada a la seva constitució essencial.
Aquesta perspectiva té
múltiples conseqüències. Abans que res, es reforça
la idea que l’alliberament de la dona exigeix una crítica a les
Sagrades Escriptures, que transmetrien una concepció patriarcal
de Déu, alimentada per una cultura essencialment masclista. En segon
lloc, aquesta tendència consideraria sense importància i
irrellevant el fet que el Déu Fill hagi assumit la naturalesa humana
en la seva forma masculina.
4. Davant d’aquests corrents
de pensament, l’Església, il·luminada per la fe en Jesucrist,
parla, en canvi, de col·laboració activa entre l’home i la
dona, precisament en el reconeixement de la diferència mateixa.
Per comprendre millor el
fonament, el sentit i les conseqüències d’aquesta resposta,
convé tornar, encara que sigui breument, a les Sagrades Escriptures
—riques també en saviesa humana— en les quals aquesta s’ha manifestat
progressivament, gràcies a la intervenció de Déu en
favor de la humanitat.
II.
LES DADES FONAMENTALS DE L’ANTROPOLOGIA BÍBLICA
5. Una primera sèrie
de textos bíblics que cal examinar la constitueixen els primers
tres capítols del Gènesi. Aquests ens situen «en el
context d’aquell “principi” bíblic segons el qual la veritat revelada
sobre l’home com “imatge i semblança de Déu’” constitueix
la base immutable de tota l’antropologia cristiana».
En el primer text (Gn 1,1-2,4),
es descriu la potència creadora de la Paraula de Déu, que
obra fent distincions en el caos primigeni. Apareixen així la llum
i les tenebres, el mar i la terra ferma, el dia i la nit, les herbes i
els arbres, els peixos i els ocells, tots «segons la seva espècie».
Sorgeix un món ordenat a partir de diferències, que, d’altra
banda, són altres tantes promeses de relacions. Heus aquí,
doncs, esbossat el quadre general en el qual s’emmarca la creació
de la humanitat. «Déu digué: Fem l’home a imatge nostra,
semblant a nosaltres... Déu va crear l’home a imatge seva, el va
crear a imatge de Déu, creà l’home i la dona.» (Gn
1,26-27). La humanitat és descrita aquí com articulada, des
del seu origen primer, en la relació del masculí amb el femení.
És aquesta humanitat sexuada la que és declarada explícitament
«imatge de Déu».
6. La segona narració
de la creació (Gn 2,4-25) confirma de manera inequívoca la
importància de la diferència sexual. Una vegada plasmat per
Déu i situat en el jardí del qual li es encomanada la gestió,
aquell que és designat —encara de manera genèrica— com Adam
experimenta una solitud, que la presència dels animals no aconsegueix
omplir. Necessita una ajuda que li sigui adequada. El terme designa aquí
no un paper de subaltern sinó una ajuda vital. L’objectiu és,
en efecte, permetre que la vida d’Adam no es converteixi en un enfrontament
estèril, i al cap i a la fi mortal, solament amb si mateix. Cal
que entri en relació amb un altre ésser que es trobi al seu
nivell. Solament la dona, creada de la seva mateixa «carn»
i envoltada del seu mateix misteri, ofereix a la vida de l’home un avenir.
Això es verifica a nivell ontològic, en el sentit que la
creació de la dona per part de Déu caracteritza la humanitat
com a realitat relacional. En aquesta trobada apareix també la paraula
que, per primera vegada, obre la boca de l’home, en una expressió
de meravella: «Aquesta sí que és os dels meus ossos
i carn de la meva carn» (Gn 2,23).
Amb referència a
aquest text del Gènesi, el Sant Pare ha escrit: «La dona és
un altre “jo’” en la humanitat comuna. Des del principi apareixen [l’home
i la dona] com a “unitat dels dos”, i això significa la superació
de la solitud original, en la qual l’home no trobava “una ajuda que li
fes costat” (Gn 2,20). Es tracta aquí solament de l’“ajuda” amb
vista a l’acció a “sotmetre la terra” (cf Gn 1,28)? Certament es
tracta de la companya de la vida amb la qual l’home es pot unir, com a
esposa, arribant a ser amb ella “una sola carn” i abandonant per això
“el pare i la mare” (cf Gn 2,24)».
La diferència vital
està orientada a la comunió, i és viscuda serenament
tal com expressa el tema de la nuesa: «Tots dos, l’home i la seva
dona, anaven nus, i no se n’avergonyien.» (Gn 2,25).
D’aquesta manera, el cos
humà, marcat pel segell de la masculinitat o la feminitat, «des
“del principi” té un caràcter nupcial, cosa que vol dir que
és capaç d’expressar l’amor amb què l’home-persona
es fa do, verificant així el profund sentit del propi ésser
i de la pròpia existència». Comentant aquests versicles
del Gènesi, el Sant Pare continua dient: «En aquesta peculiaritat
seva, el cos és l’expressió de l’esperit i està cridat,
en el misteri mateix de la creació, a existir en la comunió
de les persones “a imatge de Déu”».
En la mateixa perspectiva
esponsal es comprèn en quin sentit l’antiga narració del
Gènesi deixa entendre com la dona, en el seu ésser més
profund i originari, existeix «per raó de l’home» (cf
1Co 11,9): és una afirmació que, lluny d’evocar alienació,
expressa un aspecte fonamental de la semblança amb la Santíssima
Trinitat, les persones de la qual, amb la vinguda de Crist, revelen la
comunió d’amor que existeix entre elles. «En la “unitat dels
dos” l’home i la dona són cridats des del seu origen no només
a existir “un al costat de l’altre”, o simplement “junts”, sinó
que són cridats també a existir recíprocament, “l’un
per a l’altre...” El text del Gènesi (2,18-25) indica que el matrimoni
és la dimensió primera i, en cert sentit, fonamental d’aquesta
crida. Però no és l’única. Tota la història
de l’home sobre la terra es realitza en l’àmbit d’aquesta crida.
Basant-se en el principi del ser recíproc “per a” l’altre en la
“comunió” interpersonal, es desenvolupa en aquesta història
la integració en la humanitat mateixa, volguda per Déu, del
“masculí” i del “femení”».
La visió serena de
la nuesa amb la qual conclou la segona narració de la creació
evoca aquell «molt bo» que tancava la creació de la
primera parella humana en la narració anterior. Heus aquí
el centre del designi originari de Déu i la veritat més profunda
de l’home i la dona, tal com Déu els ha volgut i creat. Per més
trastornades i enfosquides pel pecat que estiguin, aquestes disposicions
originàries del Creador no podran ser mai anul·lades.
7. El pecat original altera
la manera amb la qual l’home i la dona acullen i viuen la Paraula de Déu
i la seva relació amb el Creador. Immediatament després d’haver-los
donat el jardí, Déu els dóna un manament positiu (cf
Gn 2,16) seguit per un altre de negatiu (cf Gn 2,17), amb el qual s’afirma
implícitament la diferència essencial entre Déu i
la humanitat. En virtut de la seducció de la serp, aquesta diferència
és rebutjada de fet per l’home i la dona. Com a conseqüència,
es tergiversa també la manera de viure la seva diferenciació
sexual. La narració del Gènesi estableix així una
relació de causa i efecte entre les dues diferències: quan
la humanitat considera Déu el seu enemic, es perverteix la relació
mateixa entre l’home i la dona. Així mateix, quan aquesta relació
última es deteriora, existeix el risc que quedi compromès
també l’accés al rostre de Déu.
En les paraules que Déu
adreça a la dona després del pecat s’expressa, de manera
lapidària i impressionant, la naturalesa de les relacions que s’establiran
des d’aleshores entre l’home i la dona: «Desitjaràs el teu
home, i ell et voldrà dominar.» (Gn 3,16). Serà una
relació en la qual sovint l’amor quedarà reduït a una
mera cerca de si mateix, en una relació que ignora i destrueix l’amor,
i els reemplaça pel jou de la dominació d’un sexe sobre l’altre.
La història de la humanitat reprodueix, de fet, aquestes situacions
en les quals s’expressa obertament la triple concupiscència que
recorda sant Joan, quan parla dels desigs carnals, l’afany de posseir i
les ostentacions (cf 1Jn 2,16). En aquesta tràgica situació
es perden la igualtat, el respecte i l’amor que, segons el designi originari
de Déu, exigeix la relació de l’home i la dona.
8. Recórrer aquests
textos fonamentals permet reafirmar algunes dades cabdals de l’antropologia
bíblica.
Abans que res, cal subratllar
el caràcter personal de l’ésser humà. «De la
reflexió bíblica emergeix la veritat sobre el caràcter
personal de l’ésser humà. L’home —ja sigui home o dona— és
persona igualment; en efecte, ambdós, han estat creats a imatge
i semblança del Déu personal». La igual dignitat de
les persones es realitza com a complementarietat física, psicològica
i ontològica, que dóna lloc a una harmònica «unidualitat»
relacional, que només el pecat i les “estructures de pecat” inscrites
en la cultura han fet potencialment conflictives. L’antropologia bíblica
suggereix afrontar des d’un punt de vista relacional, no competitiu ni
de revenja, els problemes que en l’àmbit públic o privat
suposen la diferència de sexes.
A més, cal fer notar
la importància i el sentit de la diferència dels sexes com
a realitat inscrita profundament en l’home i la dona. «La sexualitat
caracteritza l’home i la dona no només en el pla físic, sinó
també en el psicològic i espiritual amb la seva empremta
consegüent en totes les seves manifestacions». Aquesta no es
pot reduir a una mera i insignificant dada biològica, sinó
que «és un element bàsic de la personalitat; una manera
pròpia de ser, de manifestar-se, de comunicar-se amb els altres,
de sentir, expressar i viure l’amor humà». Aquesta capacitat
d’estimar, reflex i imatge de Déu Amor, troba una de les seves expressions
en el caràcter esponsal del cos, en el qual s’inscriuen la masculinitat
i feminitat de la persona.
Es tracta de la dimensió
antropològica de la sexualitat, inseparable de la teològica.
La criatura humana, en la seva unitat d’ànima i cos, està,
des del principi, qualificada per a la relació amb l’altre. Aquesta
relació es presenta sempre alhora com a bona i alterada. És
bona per la seva bondat originària, declarada per Déu des
del primer moment de la creació; és també alterada
per la desharmonia entre Déu i la humanitat, sorgida amb el pecat.
Tal alteració no respon, però, ni al projecte inicial de
Déu sobre l’home i la dona, ni a la veritat sobre la relació
dels sexes. D’això es dedueix, per tant, que aquesta relació,
bona però ferida, necessita ser guarida.
Quines poden ser les vies
per a aquesta curació? Considerar i analitzar els problemes inherents
a la relació dels sexes només a partir d’una situació
marcada pel pecat duria necessàriament a recaure en els errors esmentats.
Cal, doncs, trencar aquesta lògica del pecat i buscar una sortida
que permeti eliminar-la del cor de l’home pecador. Una orientació
clara en aquest sentit se’ns ofereix amb la promesa divina d’un Salvador,
en la qual estan involucrades la «dona» i la seva «estirp»
(cf Gn 3,15), promesa que, abans de realitzar-se, tindrà una llarga
preparació històrica.
9. Una primera victòria
sobre el mal està representada per la història de Noè,
home just que, conduït per Déu, se salva del diluvi amb la
seva família i les distintes espècies d’animals (cf Gn 6-9).
Però l’esperança de salvació es confirma, sobretot,
en l’elecció divina d’Abram i la seva descendència (cf Gn
12,1 i seg.). Déu comença així a desvelar el seu rostre
perquè, per mitjà del poble elegit, la humanitat aprengui
el camí de la semblança divina, és a dir, de la santedat
i, per tant, aprengui a canviar el cor. Entre les moltes maneres amb què
Déu es revela al seu poble (cf He 1,1), segons una llarga i pacient
pedagogia, es troba també la reiterada referència al tema
de l’aliança entre l’home i la dona. Es tracta de quelcom paradoxal
si es considera el drama que recorda el gènesi i la seva reiteració
concreta en temps dels profetes, com també la barreja entre sacralitat
i sexualitat, present en les religions que circumdaven Israel. I, tanmateix,
aquest simbolisme sembla indispensable per comprendre la manera amb què
Déu estima el seu poble: Déu es fa conèixer com l’Espòs
que estima Israel, la seva Esposa.
Si en aquesta relació
Déu és descrit com a «Déu-gelós»
(cf Ex 20,5; Na 1,2) i Israel és denunciat com a esposa «adúltera»
o «prostituta» (cf Os 2,4-15; Ez 16,15-34), el motiu és
que l’esperança que s’enforteix per la paraula dels profetes consisteix
precisament a veure com Jerusalem es converteix en l’esposa perfecta: «Els
teus fills et posseiran com un jove posseeix la seva esposa. El teu
Déu s'alegrarà de tenir-te, com el nuvi s'alegra de tenir
la núvia.» (Is 62,5). Recreada «en bondat i justícia,
amor i misericòrdia» (Os 2,21), aquella que es va allunyar
per buscar la vida i la felicitat en els déus falsos retornarà,
i a Aquell que li parlarà al seu cor, «ella em correspondrà
com quan era jove» (Os 2,17), i li escoltarà dir: «el
qui t'ha creat és espòs teu» (Is 54,5). En substància
és la mateixa dada que s’afirma quan, paral·lelament al misteri
de l’obra que Déu realitza per la figura masculina del servent,
el llibre d’Isaïes evoca la figura femenina de Sió, adornada
amb una transcendència i una santedat que prefiguren el do de la
salvació destinada a Israel.
El Càntic dels càntics
representa, sens dubte, un moment privilegiat en tractar aquesta modalitat
de revelació. Amb paraules d’un amor profundament humà, que
celebra la bellesa dels cossos i la felicitat de la recerca recíproca,
s’expressa igualment l’amor diví pel seu poble. L’Església
no s’ha enganyat, doncs, en reconèixer el misteri de la seva relació
amb Crist, en la seva audàcia d’unir, mitjançant les mateixes
expressions, allò que hi ha de més humà amb allò
que hi ha de més diví.
Al llarg de tot l’Antic
Testament es configura una història de salvació, que posa
simultàniament en joc la participació del masculí
i el femení. Els termes espòs i esposa, o també
aliança, amb els quals es caracteritza la dinàmica
de la salvació, bo i tenint una dimensió metafòrica
evident, representen aquí molt més que simples metàfores.
Aquest vocabulari nupcial es refereix a la naturalesa mateixa de la relació
que Déu estableix amb el seu poble, encara que aquesta relació
és més àmplia del que es pot captar en l’experiència
nupcial humana. Igualment, estan en joc les mateixes condicions concretes
de la redempció, igual com oracles com els d’Isaïes associen
papers masculins i femenins en l’anunci i la prefiguració de l’obra
de la salvació que Déu està a punt de complir. Aquesta
salvació orienta el lector tant cap a la figura masculina del servent
que pateix com cap a la femenina de Sió. Els oracles d’Isaïes
alternen de fet aquesta figura amb la del servent de Déu, abans
de culminar, al final del llibre, amb la visió misteriosa de Jerusalem,
que infanta un poble en un sol dia (cf Is 66,7-14), profecia de la gran
novetat que Déu està a punt de realitzar (cf Is 48,6-8).
10.Totes aquestes prefiguracions
es compleixen en el Nou Testament. D’una banda, Maria, com la filla elegida
de Sió, recapitula i transfigura en la seva feminitat la condició
d’Israel-esposa, a l’espera del dia de la seva salvació. D’altra
banda , la masculinitat del Fill permet reconèixer com Jesús
assumeix en la seva persona tot el que el simbolisme de l’Antic Testament
havia aplicat a l’amor de Déu pel seu poble, descrit com l’amor
d’un espòs per la seva esposa. Les figures de Jesús i Maria,
la seva Mare, no només asseguren la continuïtat entre l’Antic
i el Nou Testament, sinó que superen aquell. Com diu sant Ireneu,
amb el Senyor apareix «tota novetat».
Aquest aspecte és
posat en evidència de manera particular per l’Evangeli de Joan.
En l’escena de les noces de Canà, per exemple, Maria, a la qual
el seu Fill anomena «dona», demana a Jesús que ofereixi
com a senyal el vi nou de les noces futures amb la humanitat. Aquestes
noces messiàniques es realitzaran en la creu, on, en presència
novament de la seva mare, anomenada també aquí com a «dona»,
brollarà del cor obert del crucificat la sang-vi de la Nova Aliança
(cf Jn 19,25-27.34).14 No és, doncs, res de sorprenent que Joan
el Baptista, en ser interrogat sobre la seva identitat, es presenti com
«l’amic del nuvi», que s’alegra quan escolta la veu del nuvi
i ha d’eclipsar-se a la seva arribada: «El qui té l'esposa
és l'espòs, però l'amic de l'espòs, que és
present i l'escolta, té una gran joia quan sent la veu de l'espòs.
També jo tinc aquesta joia, i la meva joia és completa. Ell
ha de créixer, i jo he de minvar.» (Jn 3,29-30).
En la seva activitat apostòlica,
Pau desenvolupa tot el sentit nupcial de la redempció concebent
la vida cristiana com un misteri nupcial. Escriu a l’Església de
Corint, fundada per ell: «Estic gelós per vosaltres amb la
mateixa gelosia de Déu. Us he promès un sol espòs,
vull presentar-vos el Crist com una verge pura.» (2Co 11,2).
A la carta als cristians
d’Efes la relació esponsal entre Crist i l’Església serà
represa i aprofundida amb amplitud. En la Nova Aliança l’Esposa
estimada és l’Església, i —com ensenya el Sant Pare a la
Carta a les famílies— «aquesta esposa, de la qual parla la
carta als efesis, es fa present en cada batejat i és com una persona
que s’ofereix a la mirada del seu espòs: “Ha estimat l'Església
i s'ha entregat a la mort per... portar a la seva presència una
Església gloriosa, sense taques ni arrugues ni res de semblant:
una Església que fos santa i immaculada.” (Ef 5,25-27)».
Reflexionant, doncs, sobre
com és descrita la unió de l’home i la dona al moment de
la creació del món (cf Gn 2,24), l’apòstol exclama:
«Aquest misteri és gran: jo entenc que es refereix a Crist
i l'Església» (Ef 5,32).
L’amor de l’home i la dona,
viscut amb la força de la gràcia baptismal, es converteix
ja en sagrament de l’amor de Crist i l’Església, testimoniatge del
misteri de fidelitat i unitat del qual neix la «nova Eva»,
i del qual aquesta viu en el seu camí terrenal, tot esperant la
plenitud de les noces eternes.
11. Empeltats en el misteri
pasqual i convertits en signes vivents de l’amor de Crist i l’Església,
els esposos cristians són renovats en el seu cor i poden així
fugir de les relacions marcades per la concupiscència i la tendència
a la submissió, que la ruptura amb Déu, a causa del pecat,
havia introduït en la parella primitiva. Per a ells, la bondat de
l’amor, del qual la voluntat humana ferida ha conservat la nostàlgia,
es revela amb noves possibilitats i èmfasis. A la llum de tot això,
davant la pregunta sobre el divorci (cf Mt 19,1-9), Jesús recorda
les exigències de l’aliança entre l’home i la dona, volgudes
per Déu al principi, o bé abans de l’aparició del
pecat, el qual havia justificat les adaptacions successives de la llei
mosaica. Lluny de ser la imposició d’un ordre dur i intransigent,
aquest ensenyament de Jesús sobre el divorci és efectivament
l’anunci d’una «bona notícia»: que la fidelitat és
més forta que el pecat. Amb la força de la resurrecció
és possible la victòria de la fidelitat sobre les debilitats,
sobre les ferides sofertes i sobre els pecats de la parella. En la gràcia
de Crist, que renova el seu cor, l’home i la dona resulten capaços
de lliurar-se del pecat i de conèixer l’alegria del do recíproc.
12. «Tots els qui
heu estat batejats en Crist us heu revestit de Crist: ja no hi ha... home
ni dona», escriu sant Pau als Gàlates (Ga 3,27-28). L’apòstol
no declara aquí abolida la distinció home-dona, que en un
altre lloc afirma que pertany al projecte de Déu. El que vol dir,
més aviat, és que en Crist la rivalitat, l’enemistat i la
violència, que desfiguraven la relació entre l’home i la
dona són superables i superades. En aquest sentit, la distinció
entre l’home i la dona és afirmada més que mai, i com a tal
acompanya la revelació bíblica fins al final. Al terme de
la nostra història, quan a l’Apocalipsi de Joan es tracen «el
cel nou» i «la terra nova» (Ap 21,1), es presenta en
una visió una Jerusalem femenina, «abillada com una núvia
que s'engalana per al seu espòs» (Ap 21,2). La revelació
mateixa es conclou amb la paraula de l’Esposa i de l’Esperit, que supliquen
l’arribada de l’Espòs: «Vine, Senyor Jesús!»
(Ap 22,20).
El masculí i el femení
són revelats així com a pertanyents ontològicament
a la creació, i destinats, per tant, a perdurar més enllà
del temps present, evidentment en una forma transfigurada. D’aquesta manera
caracteritzen l’amor que «no passarà mai» (1Co 13,8),
encara que hagi caducat l’expressió temporal i terrenal de la sexualitat,
ordenada a un règim de vida marcat per la generació i la
mort. El celibat per al regne vol ser una profecia d’aquesta forma d’existència
futura del masculí i el femení. Per als qui viuen el celibat,
aquest avança la realitat d’una vida, que, tot i continuar essent
la pròpia de l’home i la dona, ja no estarà sotmesa als límits
presents de la relació conjugal (cf Mt 22,30). Per als qui viuen
la vida conjugal, aquell estat es converteix, a més, en referència
i profecia de la perfecció que la seva relació assolirà
a quan es trobin cara a cara amb Déu.
L’home i la dona, que són
distints des del principi de la creació i romanen així en
l’eternitat, estan empeltats en el misteri pasqual de Crist i ja no veuen
les seves diferències com a motiu de discòrdia que cal superar
amb la negació o l’anivellació, sinó com una possibilitat
de col·laboració que cal conrear amb el respecte recíproc
de la distinció. A partir d’aquí s’obren noves perspectives
per a una comprensió més profunda de la dignitat de la dona
i del seu paper en la societat humana i en l’Església.
III.
L’ACTUALITAT DELS VALORS FEMENINS EN LA VIDA DE LA SOCIETAT
13. Entre els valors fonamentals
que estan vinculats a la vida concreta de la dona es troba el que s’ha
anomenat la «capacitat d’acollida de l’altre». Encara que algun
discurs feminista reivindiqui les exigències «per a si mateixa»,
la dona conserva la intuïció profunda que el millor de la seva
vida està fet d’activitats orientades al desvetllament de l’altre,
al seu creixement i a la seva protecció.
Aquesta intuïció
està unida a la seva capacitat física de donar la vida. Sigui
o no posada en acte, aquesta capacitat és una realitat que estructura
profundament la personalitat femenina. Li permet adquirir ben aviat maduresa,
sentit de la gravetat de la vida i de les responsabilitats que aquesta
implica. Hi desenvolupa el sentit i el respecte pel que és concret,
que s’oposa a determinades abstraccions, sovint letals per a l’existència
dels individus i la societat. En fi, és ella la qui, àdhuc
en les situacions més desesperades —i la història passada
i present ho testimonia— posseeix una capacitat única de resistir
davant les adversitats, de fer la vida possible fins i tot en situacions
extremes, de conservar un tenaç sentit del futur i, finalment, de
recordar amb les llàgrimes el preu de cada vida humana.
Encara que la maternitat
és un element clau de la identitat femenina, això no autoritza
de cap manera a considerar a la dona exclusivament sota l’aspecte de la
procreació biològica. En aquest sentit, poden existir greus
exageracions que exalten la fecunditat biològica en termes vitalistes
i que sovint van acompanyades d’un perillós menyspreu per la dona.
En aquest sentit, la vocació cristiana a la virginitat —audaç
amb relació a la tradició de l’antic testament i a les exigències
de moltes societats humanes— té una gran importància, perquè
contradiu radicalment qualsevol pretensió de limitar les dones a
un destí que seria senzillament biològic. De la mateixa manera
que la maternitat física recorda a la virginitat que no existeix
vocació cristiana fora de la donació concreta de si a l’altre,
igualment la virginitat recorda a la maternitat física la seva dimensió
fonamentalment espiritual: no és conformant-se a donar la vida física
que es genera realment l’altre. Això vol dir que la maternitat també
pot trobar formes de plena realització on no hi ha generació
física.
Des d’aquesta perspectiva,
s’entén el paper insubstituïble de la dona en els diversos
aspectes de la vida familiar i social que impliquen les relacions humanes
i la cura dels altres. Aquí es manifesta amb claredat allò
que el Sant Pare ha anomenat el geni de la dona. Això implica, abans
que res, que les dones estiguin activament presents, fins i tot amb fermesa,
en la família, «societat primordial i, en cert sentit, “sobirana”»,
perquè és particularment en ella on es plasma el rostre d’un
poble i els seus membres hi adquireixen els ensenyaments fonamentals. Hi
aprenen a estimar en la mesura que hi són estimats gratuïtament,
hi aprenen el respecte als altres en la mesura que hi són respectats,
hi aprenen a conèixer el rostre de Déu en la mesura que hi
reben la primera revelació d’un pare i una mare plens d’atencions.
Quan falten aquestes experiències fonamentals, el conjunt de la
societat en sent una violència i, al seu torn, esdevé generador
de múltiples violències. Això implica, a més,
que les dones estiguin presents en el món del treball i de l’organització
social, i que tinguin accés a llocs de responsabilitat que els ofereixin
la possibilitat d’inspirar les polítiques de les nacions i de promoure
solucions innovadores per als problemes econòmics i socials.
No obstant això,
no es pot oblidar que la combinació de les dues activitats —la família
i el treball— assumeix, en el cas de la dona, característiques diferents
que en el cas de l’home. Per tant, es planteja el problema d’harmonitzar
la legislació i l’organització del treball amb les exigències
de la missió de la dona dintre de la família. El problema
no és només jurídic, econòmic o organitzatiu,
sinó sobretot de mentalitat, cultura i respecte. En efecte, cal
una valoració justa del treball que desenvolupa la dona en la família.
D’aquesta manera, les dones que lliurement ho desitgin, podran dedicar
tot el seu temps al treball domèstic, sense que per això
estiguin estigmatitzades socialment i penalitzades econòmicament.
D’altra banda, les qui vulguin desenvolupar també altres treballs,
podran fer-ho amb horaris adequats, sense veure’s obligades a elegir entre
l’alternativa de perjudicar la seva vida familiar o de patir una situació
habitual de tensió, que no facilita ni l’equilibri personal ni l’harmonia
familiar. Com ha escrit Joan Pau II, «serà un honor per a
la societat permetre a la mare —sense obstaculitzar la seva llibertat,
sense discriminació psicològica o pràctica, sense
deixar-la en inferioritat davant les seves companyes— dedicar-se a la cura
i a l’educació dels fills, segons les necessitats diferenciades
de l’edat».
14. En tot cas, és
oportú recordar que els valors femenins esmentats són, abans
que res, valors humans: la condició humana de l’home i la dona,
creats a imatge de Déu, és una i indivisible. Només
perquè les dones estan més immediatament en sintonia amb
aquests valors poden reclamar-los i ser-ne un signe privilegiat. Però,
en darrera instància, cada ésser humà, home o dona,
està destinat a ser «per a l’altre». Així, es
veu que el que s’anomena feminitat és més que un simple
atribut del sexe femení. La paraula designa efectivament la capacitat
fonamentalment humana de viure per a l’altre i gràcies a l’altre.
Per tant, la promoció
de les dones dintre de la societat ha de ser compresa i buscada com una
humanització, que es realitza gràcies als valors redescoberts
per les dones. Tota perspectiva que pretengui proposar-se com a lluita
de sexes només pot ser una il·lusió i un perill, destinats
a acabar en situacions de segregació i competició entre homes
i dones, i a promoure un solipsisme, que es nodreix d’una concepció
falsa de la llibertat.
Sense prejutjar els esforços
per promoure els drets als quals les dones poden aspirar en la societat
i en la família, aquestes observacions volen corregir la perspectiva
que considera els homes com a enemics que cal vèncer. La relació
home-dona no pot pretendre trobar la seva condició justa en una
espècie de contraposició desconfiada i a la defensiva. Cal
que aquesta relació sigui viscuda en la pau i la felicitat de l’amor
compartit.
En un nivell més
concret, les polítiques socials —educatives, familiars, laborals,
d’accés als serveis, de participació cívica—, si bé
d’una banda han de combatre qualsevol discriminació sexual injusta,
també han de saber escoltar les aspiracions i concretar les necessitats
de cadascú. La defensa i la promoció de la idèntica
dignitat i dels valors personals comuns s’han d’harmonitzar amb el reconeixement
acurat de la diferència i la reciprocitat, allí on calgui,
per a la realització del propi ésser masculí o femení.
IV.
L’ACTUALITAT DELS VALORS FEMENINS EN LA VIDA DE L’ESGLÉSIA
15. Pel que fa a l’Església,
el signe de la dona hi és més que mai central i fecund. Depèn
de la identitat mateixa de l’Església, que aquesta rep de Déu
i acull en la fe. És aquesta identitat «mística»,
profunda, essencial, la que s’ha de tenir present en la reflexió
sobre els respectius papers de l’home i la dona en l’Església.
Ja des de les primeres generacions
cristianes, l’Església es va considerar una comunitat generada per
Crist i vinculada a Ell per una relació d’amor, que va trobar en
l’experiència nupcial la seva millor expressió. Per això
la primera obligació de l’Església és restar en la
presència d’aquest misteri de l’amor diví, manifestat en
Crist Jesús, contemplar-lo i celebrar-lo. En aquest sentit, la figura
de Maria constitueix la referència fonamental de l’Església.
Es podria dir, metafòricament, que Maria ofereix a l’Església
el mirall en el qual aquesta és convidada a reconèixer la
seva pròpia identitat, com també les disposicions del cor,
les actituds i els gestos que Déu n’espera.
L’existència de Maria
és, per a l’Església, una invitació a fonamentar el
seu ésser en l’escolta i l’acollida de la paraula de Déu.
Perquè la fe no és tant la recerca de Déu per part
de l’home com el reconeixement que Déu ve a ell, el visita i li
parla. Aquesta fe, convençuda que «per a Déu no hi
ha res impossible» (cf Gn 18,14; Lc 1,37), viu i s’aprofundeix en
l’obediència humil i amorosa amb la qual l’Església sap dir-li
al Pare: «que es compleixin en mi les teves paraules» (Lc 1,38).
La fe contínuament remet a la persona de Jesús: «Feu
tot el que ell us digui» (Jn 2,5) i l’acompanya en el seu camí
fins als peus de la creu. Maria, en l’hora de les tenebres més profundes,
persisteix valentament en la fe, amb l’única certesa de la confiança
en la paraula de Déu.
També de Maria l’Església
aprèn a conèixer la intimitat de Crist. Maria, que ha dut
als seus braços al nen petit de Betlem, ensenya a conèixer
la infinita humilitat de Déu. Ella, que ha acollit el cos martiritzat
de Jesús baixat de la creu, mostra a l’Església com recollir
totes les vides desfigurades en aquest món per la violència
i el pecat. L’Església aprèn de Maria el sentit de la potència
de l’amor, tal com Déu la desplega i revela en la vida del Fill
predilecte: «dispersa els homes de cor altiu, derroca els poderosos
del soli i exalta els humils» (Lc 1,51-52). I també de Maria
els deixebles de Crist reben el sentit i el gust de la lloança davant
les obres de Déu: «perquè el Totpoderós obra
en mi meravelles» (Lc 1,49). Ells aprenen que estan en el món
per servar la memòria d’aquestes «meravelles» i vetllar
en l’espera del dia del Senyor.
16. Esguardar a Maria i
imitar-la no significa, però, empènyer l’Església
cap a una actitud passiva inspirada en una concepció superada de
la feminitat. Tampoc no significa condemnar-la a una vulnerabilitat perillosa,
en un món en què el que compta és sobretot el domini
i el poder. En realitat, el camí de Crist no és ni el del
domini (cf Fl 2,6), ni el del poder com l’entén el món (cf
Jn 18,26). Del Fill de Déu aprenem que aquesta «passivitat»
és, en realitat, el camí de l’amor, és poder real
que derrota tota violència, és «passió»
que redimeix el món del pecat i de la mort i recrea la humanitat.
En confiar la seva Mare a l’apòstol sant Joan, el Crucificat convida
la seva Església a aprendre de Maria el secret de l’amor que triomfa.
Lluny d’atorgar a l’Església
una identitat basada en un model contingent de feminitat, la referència
a Maria, amb les seves disposicions d’escolta, acollida, humilitat, fidelitat,
lloança i espera, la situa en continuïtat amb la història
espiritual d’Israel. Aquestes actituds es converteixen també, en
Jesús i a través d’ell, en la vocació de cada batejat.
Independentment de les condicions,
els estats de vida, les vocacions diferents, amb o sense responsabilitats
públiques, aquestes actituds determinen un aspecte essencial de
la identitat de la vida cristiana. Àdhuc tractant-se d’actituds
que haurien de ser típiques de cada batejat, de fet, és característic
de la dona viure-les amb particular intensitat i naturalitat. Així,
les dones tenen un paper de summa importància en la vida eclesial,
interpel·lant els batejats sobre el conreu d’aquests disposicions
i contribuint de manera única a manifestar el veritable rostre de
l’Església, esposa de Crist i mare dels creients.
Des d’aquesta perspectiva,
també s’entén que el fet que l’ordenació sacerdotal
sigui exclusivament reservada als homes no impedeix de cap manera a les
dones accedir al cor de la vida cristiana. Elles estan cridades a ser models
i testimonis insubstituïbles per a tots els cristians de com l’Esposa
ha de correspondre amb amor a l’amor de l’Espòs.
CONCLUSIÓ
17. En Jesucrist s’han fet
noves totes les coses (cf Ap 21,5). La renovació de la gràcia,
però, no és possible sense la conversió del cor. Esguardant
Jesús i confessant-lo com a Senyor, s’ha de reconèixer el
camí de l’amor vencedor del pecat, que Ell proposa als seus deixebles.
Així, la relació
de l’home amb la dona es transforma, i la triple concupiscència
de la qual parla la primera carta de sant Joan (cf 1Jn 2,15-17) deixa de
tenir la seva influència destructiva. S’ha de rebre el testimoniatge
de la vida de les dones com a revelació de valors sense els quals
la humanitat es tancaria en l’autosuficiència, en els somnis de
poder i en el drama de la violència. També la dona, per la
seva banda, ha de deixar-se convertir i reconèixer els valors singulars
i de gran eficàcia d’amor per l’altre de què és portadora
la seva feminitat. En ambdós casos, es tracta de la conversió
de la humanitat a Déu, a fi que tant l’home com la dona coneguin
Déu com la seva «ajuda», com a Creador ple de tendresa
i com a Redemptor que «ha estimat tant al món que ha donat
el seu Fill únic» (Jn 3,16).
Una conversió tal
no es pot produir sense l’oració humil per rebre de Déu aquella
transparència de mirada que permet reconèixer el propi pecat
i alhora la gràcia que el guareix. De manera particular, s’ha d’implorar
la intercessió de la Mare de Déu, dona segons la voluntat
de Déu —«beneïda entre totes les dones» (Lc 1,42)—,
escollida per revelar a la humanitat, homes i dones, el camí de
l’amor. Solament així pot emergir en cada home i en cada dona, segons
la seva pròpia gràcia, aquella «imatge de Déu»,
que és la imatge santa amb què estan fets (cf Gn 1,27). Només
així es pot redescobrir el camí de la pau i de la meravella,
del qual és testimoni la tradició bíblica en els versicles
del Càntic dels càntics, on cossos i cors celebren un mateix
goig.
Certament, l’Església
coneix la força del pecat, que obra en els individus i en les societats,
i que de vegades pot portar a desesperar de la bondat de la parella humana.
Però, per la seva fe en Crist crucificat i ressuscitat, l’Església
coneix encara més la força del perdó i del do de si,
malgrat tota ferida i injustícia. La pau i la meravella que l’Església
mostra amb confiança als homes i a les dones d’avui són la
mateixa pau i meravella del jardí de la resurrecció, que
ha il·luminat el nostre món i tota la seva història
amb la revelació que «Déu és amor» (1Jn
4,8.16).
El Sant Pare Joan Pau II,
en l’audiència concedida a l’infrascrit cardenal prefecte, ha aprovat
aquesta carta, acordada en sessió ordinària de la Congregació
per a la Doctrina de la Fe, i ha ordenat que sigui publicada.
Roma, 31 de maig de 2004,
festa de la Visitació de la Mare de Déu
+ Joseph Card. Ratzinger,
prefecte
+ Angelo Amato, SDB, arquebisbe
titular de Sila, secretari